Direitos naturais - História

Direitos naturais - História

Direitos naturais - direitos, liberdades e privilégios que são uma parte tão básica da natureza humana que não podem ser tirados. Estes são diferentes dos direitos que são concedidos às pessoas pela lei. De acordo com a Declaração de Independência, esses direitos incluem "vida, liberdade e busca da felicidade".

. .


Qual é a teoria de John Locke sobre os direitos naturais e a justificativa para um governo limitado?

O estado de natureza é uma condição sem autoridade civil, em que prevalece a paz e a desconfiança mútua. A lei da natureza não tem ninguém para ignorar sua aplicação porque todos atuam como juiz, júri e executor. Portanto, há uma necessidade de autoridade e poder políticos para garantir que certos direitos inalienáveis ​​sejam protegidos.


Jefferson, Locke, Natural Rights, and Independence.

Ao redigir a Declaração de Independência, Thomas Jefferson justificou a exigência de independência citando vários exemplos de maneiras pelas quais o rei George III da Inglaterra se recusou a reconhecer os direitos naturais dos colonos americanos. Mesmo com os combates entre colonos e tropas britânicas já ocorrendo em solo americano, a maioria dos membros do Congresso ainda esperava por um acordo pacífico com sua pátria.

Nos primeiros dois parágrafos daquele documento fatídico adotado pelo Segundo Congresso Continental em 4 de julho de 1776, Jefferson revelou sua ideia de direitos naturais nas frases freqüentemente citadas, "todos os homens são criados iguais", "direitos inalienáveis" e " Vida, liberdade e a busca pela felicidade."

Educado durante a Idade do Iluminismo dos séculos 17 e 18, Jefferson adotou as crenças dos filósofos que usavam a razão e a ciência para explicar o comportamento humano. Como esses pensadores, Jefferson acreditava que a adesão universal às “leis da natureza” era a chave para o avanço da humanidade.

Muitos historiadores concordam que Jefferson extraiu a maior parte de suas crenças na importância dos direitos naturais que ele expressou na Declaração de Independência do Segundo Tratado de Governo, escrita pelo renomado filósofo inglês John Locke em 1689, quando a própria Revolução Gloriosa da Inglaterra estava derrubando o reinado de Rei James II.

A afirmação é difícil de negar porque, em seu artigo, Locke escreveu que todas as pessoas nascem com certos direitos naturais "inalienáveis" dados por Deus que os governos não podem conceder nem revogar, incluindo "vida, liberdade e propriedade".

Locke também argumentou que, junto com a terra e os pertences, "propriedade" inclui o "eu" do indivíduo, que inclui bem-estar ou felicidade.

Locke também acreditava que era o dever mais importante dos governos proteger os direitos naturais concedidos por Deus a seus cidadãos. Em troca, Locke esperava que esses cidadãos seguissem as leis legais promulgadas pelo governo. Caso o governo quebrasse esse “contrato” com seus cidadãos, decretando “uma longa série de abusos”, os cidadãos tinham o direito de abolir e substituir esse governo.

Ao listar a "longa sequência de abusos" cometidos pelo rei George III contra os colonos americanos na Declaração da Independência, Jefferson usou a teoria de Locke para justificar a Revolução Americana.

“Devemos, portanto, concordar com a necessidade, que denuncia nossa Separação, e considerá-los, como consideramos o resto da humanidade, Inimigos na Guerra, em Paz, Amigos.” - A declaração de independência.


A História do Direito Natural

Dado este relato revisado do desenvolvimento da lei natural (clique para ver o capítulo anterior desta série) na história intelectual ocidental, como isso se relaciona com a história dos direitos naturais? No caso de Tomás de Aquino, como com muitos outros teólogos medievais, e do próprio direito canônico, a exaltação cristã da singularidade e liberdade individual levou a um maior reconhecimento dos direitos subjetivos no sentido de reivindicar e exercer direitos do que anteriormente. . No entanto, as reivindicações geralmente continuavam sendo reivindicações sobre outros para o exercício de seus deveres mais primários, enquanto os direitos de exercício eram vinculados a papéis sociais cujos deveres eram derivados da justiça como distribuição. [1] Mais tarde, no século 16, no caso do pensamento católico e calvinista, houve um maior desenvolvimento da ideia de “direitos” como inerentes ao ser humano como tal, especialmente no que diz respeito à vida, liberdade e propriedade. Assim, por exemplo, Suarez não mais, como Tomás de Aquino, definiu ius Como id quod iustum est, ou como eqüitativo, mas como "uma espécie de facultas que todo homem tem, seja sobre sua propriedade, seja quanto àquilo que lhe é devido ”. [2]

Esses direitos universais de reivindicação dos humanos sobre todos os outros humanos foram agora de fato afirmados de forma exagerada, em relativa negligência com a equidade. [3] No entanto, não mais do que no caso de Aquino e do direito canônico esses direitos eram mais comumente baseados em um fundamento subjetivo, separado das noções de ordem cósmica correta (como a invocação de Suarez de "o que é [objetivamente] devido" pode servir para indicar) , ainda que isso tenha começado a ser visto de forma muito teórica e “factual”, ao invés de prudente, de forma a encorajar uma falsa “não negociável” de direito e obrigação fundamentais. Em vez disso, os direitos de se alimentar, vestir e se proteger decorriam do dever de fazê-lo como criatura de Deus, conforme revelado pelas circunstâncias factuais de sua própria natureza, enquanto as defesas protestantes da liberdade de consciência religiosa derivavam da visão de que sem esse direito não poderia cumprir o dever sincero e irrestrito para com Deus. [4]

Aqui, pode-se notar que hoje está ficando claro que, sem qualquer sentido da religião como um bem intrínseco, os direitos da liberdade religiosa estão sujeitos a caducar, embora muitas de nossas outras liberdades sejam na realidade histórica derivadas deles.

Em contraste, a substituição de liberdade religiosa por um direito geral de consciência provavelmente inibe todas as liberdades religiosas e de grupo, porque tende sempre a favorecer o apelo do indivíduo contra qualquer forma de "pressão" percebida - como, por exemplo, a uso de símbolos religiosos no trabalho ou as exigências de um corpo corporativo não político para que seus membros cumpram seus regulamentos. Uma vez que a maioria de nossas capacidades é alcançada por meio de colaboração e associação, o efeito real disso é, eventualmente, reduzir até mesmo as liberdades individuais.

Por essas razões, o desenvolvimento histórico da liberdade religiosa em termos do direito de associação e de formar subcomunidades regidas por regras foi crucial para a história da liberdade ocidental. Este direito foi muito desenvolvido, na esteira da jurisprudência corporativa medieval, por pensadores calvinistas como Althusius na Holanda. Mas aqui novamente foi considerado subordinado ao nosso dever entrar em formações de vizinhança. Às vezes, de fato, a base desta lei natural estava, em última instância, na vontade divina, e não na razão divina, mas isso não necessariamente significa que a primazia da autodeterminação ecoou no nível humano. [5] Mesmo assim, pode-se notar aqui, com Michel Villey, que Althusius, ao contrário de Tomás de Aquino, deriva o direito das próprias associações finalmente do direito individual de se associar, e não da personificação da justiça relacional em que uma associação entrou. Portanto, aqui, como em outros casos, uma ponderação excessiva em direção ao conteúdo subjetivo dos direitos começa a deslizar em direção à sua base subjetiva, embora sem explicitamente chegar lá. [6]

Desenvolvimentos posteriores do legado protestante, dando origem ao iluminismo, tendiam (com aparente contradição) por um lado a rejeitar o resíduo voluntarista, mas, por outro lado, geralmente também a perder o impulso da aliança em favor de noções estóicas mais individualistas de officium, combinado com noções sentimentais e às vezes projetadas egoisticamente de sentimento de companheirismo. Parece ter sido exatamente o híbrido antinatural da teoria do contrato com a ética da simpatia que levou à eventual substituição dos direitos naturais pelos direitos do homem, obscurecendo, de certa forma, o aspecto biopolítico aporia quanto à relativa naturalidade ou civilidade de todos os seres humanos ius.[7]

Segue-se então que, como vários estudiosos já mostraram, a maioria dos direitos naturais pensando até e mesmo incluindo a Revolução Americana, ainda permaneceu inserida em uma lei natural, contexto de ordem cósmica, mesmo que o foco crescente sobre os direitos de propriedade subjetivos implicitamente tendesse a perturbar essa adesão. [8] Os direitos, no entanto, permaneceram em primeiro plano, se olharmos de perto, mesmo para alguém como Thomas Jefferson, em última análise subordinado aos deveres para com os outros e para com Deus. No entanto, desde o início da modernidade há um desequilíbrio, em comparação com Tomás de Aquino. Pois é consideravelmente esquecido, como Annabel Brett corretamente enfatiza, que a justiça é principalmente ad alterum, mesmo que alguém reivindique apropriadamente a afirmação dos direitos naturais universais (como correlacionados com o dever e sustentação "geralmente" em vez de "universalmente") para a liberdade religiosa, segurança de vida e propriedade, liberdade de expressão etc. como avanços legítimos, compatíveis (dados os protocolos limitantes apenas indicado) com o espírito do tomismo genuíno. Mas o que acontece entre pessoas em termos de interação econômica e comportamento social tendeu a ficar relativamente (embora de forma alguma completamente) desmoralizado e assim entregue ao poder e às convenções, ou ao espetáculo de mera moda e costumes de indignos de confiança politesse. Justamente por essa negligência com o relacional, o estresse explícito tendia a recair sobre os direitos e não sobre os deveres, embora estes permanecessem precariamente fundacionais, uma vez que a principal ansiedade da época era garantir que as pessoas pudessem exercer sua responsabilidade percebida sem interferência.

No entanto, no que diz respeito ao direito de propriedade sempre focal, já se vê, mesmo já em Francisco de Vitória no século XVI e depois em quase todos os que vieram depois dele, uma incorporação do não tomista, mas sim Idéia escotista e nominalista de que ius pode ser aproximadamente identificado com dominium (como testemunhado pela citação de Suarez acima) e que o direito de propriedade provém principalmente de de fato poder. [9] Mesmo se a propriedade permanecer, como para Tomás de Aquino, ordenado por Deus para o bem da ordem geral e do benefício da comunidade, sua derivação primeiro do poder ao invés da distribuição concorda com a visão de Vitória de que propriedade vai naturalmente com "licença" para fazer o que é possuído como um. agrada, ao invés de ser anexado a vários deveres sociais específicos de manutenção e uso. A partir dessa instância, podemos ver novamente que, apesar da importância da distinção entre direitos subjetivos e sua fundação subjetiva, esta não é uma fronteira ordenada. Pois quanto mais eles são os direitos mais insistidos e quanto mais eles são separados dos laços de relação, então, inevitavelmente, mais eles tendem a se tornarem tanto autofinanciados quanto inegociávelmente absolutos e universais, como uma espécie de comunidade fechada fora o perímetro de um assentamento humano normal mutuamente estabelecido.

Um senso de equidade equilibrado, bem como os gritos terríveis, embora incipientes, dos dias atuais parecem sugerir que agora precisamos de uma nova síntese da lei natural que sustentaria os melhores ganhos dos direitos naturais - direitos à não-coerção em tantos contextos quanto possível, os direitos à liberdade de expressão, à segurança de propriedade, se isso puder ser legitimado distributivamente, à garantia da nossa saúde pela comunidade e ao desenvolvimento educacional, à participação política - enquanto reincorporam a pertinência ética do que os romanos chamam de “incorpóreo ligações ”entre pessoas e coisas e pessoas e pessoas. [10] Certamente também é óbvio, como no caso da noção de Tomás de Aquino de uma maneira natural de ser cultural, que isso se encaixa melhor com as preocupações ecológicas de nossa era, se elas também quiserem permanecer humanistas.

No entanto, um relatório de direitos naturais inicialmente minoritário acabou se tornando o relatório da maioria. Este relatório diz respeito à noção de direitos subjetivos apoiados em fundamentos subjetivos. A história aqui é complexa e altamente disputada. Ainda assim, em resumo, parece claro que não começa apenas com Grotius e Hobbes, como Leo Strauss supôs. Em vez disso, como Michel Villey argumentou, certas correntes da teologia voluntária franciscana substituíram a participação na lei eterna por noções de Deus como o criador e, portanto, o proprietário da Criação, que medeia sua autoridade baseada no poder em termos das capacidades e vontades de suas criaturas . [11] Assim, de fato, e antes do início do período moderno, começa-se a ler a lei natural da natureza. O poder que alguém tem sobre si mesmo implica em autopropriedade; o fato do poder dos reis implica em seu direito irrestrito de subscrever outra propriedade. E se ter poder natural é possuir, então, inversamente, ter propriedade artificial é desfrutar de poder irrestrito sobre sua própria propriedade.

Isso naturalmente dá origem a dilemas de reflexividade: uma vez que a marca da inalienabilidade é o poder e a vontade absolutos, pode o próprio inalienável ser alienado? Esses dilemas estavam no cerne dos argumentos medievais sobre a pobreza franciscana: os frades tinham o direito, como humanos, de renunciar ao direito e se tornarem, em certo sentido, animais ou sobre-humanos? O direito residual de uso que eles compartilham com mendigos, crianças e enfermos é real e recentemente um “direito” além da mera expectativa de caridade? E existe, portanto, uma vontade além autodomínio implícito no próprio exercício do autodomínio? [12] Desse modo, os franciscanos parecem prefigurar Hobbes e Rousseau, tanto o capitalismo quanto o comunismo, tanto a propriedade absoluta quanto a revolta contra ela, tanto o humanismo quanto o ecologicamente pós-humano. [13] É difícil, apesar de muitos protestos acadêmicos, não pensar que o contraste entre seu caminho e o dos dominicanos é secretamente mais fundamental para os resultados finais do que as divisões de esquerda e direita desde a Revolução Francesa. [14] Pois é este caminho originalmente franciscano que teoricamente, mas também prática e liturgicamente, rebaixa a preocupação central com a justiça distributiva eqüitativa, com a justiça como ad alterum.

Quaisquer que sejam as rotas (e algumas delas certamente visíveis), este mesmo caminho ressurge do subsolo no século XVII. Para Fernando Vasquez, Thomas Hobbes e John Locke não apenas a justiça se reduz à adesão ao contrato, a moralidade também - é uma ficção pela qual os humanos devem obedecer, uma vez que toda a cultura é de nossa própria criação como uma subcriação arbitrária dentro de um domínio que nos foi permitido por Deus. [15] (Uma interpretação teleológica e participativa desta subcriação, visto que por Nicolau de Cusa e mais tarde Giambattista Vico sendo rara e - promissor para nós, hoje - notável.) [16] E ainda, mesmo no caso de lei natural subvertida como direito natural fundamental, a dimensão teológica parece pouco acidental. Para Locke, de fato, antes de toda subcriação convencional, devemos conservar outros humanos e criaturas além de nós, uma vez que eles são propriedade de Deus como sua criação. [17] E mesmo para Hobbes, como antes para William de Ockham, os fatos pré-políticos de nosso medo e capacidade só podem ser a base para o que é certo, porque revelam a disseminação da vontade e autoridade divinas e nos fornecem a pista sobre nós mesmos -sustentar em harmonia com a auto-manutenção dos outros. [18] Remova o divino deste quadro e nada ficará no caminho de um puro culto ao poder político nietzschiano (ou pior).

Após o século XVII, os direitos naturais puros e autofundados emergem aproximadamente em duas versões, que podem ser associadas, respectivamente, às revoluções americana (embora com ressalvas, como vimos) e francesa. E é importante observar cuidadosamente esta ligação, que efetivamente separa o direito natural da lei natural em nome duplo do estado absolutamente soberano e do indivíduo originalmente isolado - discutivelmente em desafio a todas as realidades sociais mais fundamentais, antes das revoluções e Desde a.

No caso americano, podem-se notar três circunstâncias, todas relacionadas com o fato de que os direitos naturais não podem realmente ser suficientes para fornecer uma base política.

Em primeiro lugar, os indivíduos que celebram um contrato com mero interesse próprio de ambos os lados estão fadados a descobrir, como George Grant e Jean-Claude Michéa argumentaram de várias maneiras, que o contrato passa a governá-los, e não o contrário. [ 19] Pois um contrato é um procedimento formal impessoal e, portanto, está em aliança automática com a tecnologia e a burocracia. Assim, em uma sociedade liberal no modelo americano, o espaço de livre escolha será cada vez mais restrito, embora cada vez mais guardado, enquanto a esfera pública será entregue a um processo impenetrável, fora do alcance da recíproca e consensual alteração.

Como Werner Hammacher argumentou, a interpretação individualista possessiva dos direitos nunca pode realmente suprimir o agonismo anárquico de sua pressuposição inicial, segundo a qual todos são potencialmente inimigos de todos os outros, sem nenhuma interpretação positiva da identidade humana coletiva ou social, afirmada pela ideia de Marx do homem como um “ser da espécie”. [20] Ou, como Edmund Burke diz com discernimento (e de acordo com Marx quanto ao caráter real da Revolução Francesa), “o direito do povo é sempre sofisticamente confundido com poder”. [21 ] Aqui, a noção de que se deve exercer sua própria liberdade apenas na medida em que não se intromete na liberdade de outros não é, isoladamente, acionável como um imperativo moral, pois é óbvio que esse limite é sempre em algum grau violado, e também que a própria construção de um limite depende do estabelecimento contingente de limites de propriedade arbitrários, sem os quais o alcance e o alcance do que é estritamente “próprio” têm de permanecer indefinidos. O modelo Hobbes-Locke de individualismo possessivo (pelo qual a identidade é definida em termos de autopropriedade) [22] tacitamente reconhece este estado de coisas ao considerar a fronteira não transgressiva de não interferência entre as pessoas como não intuitivamente a priori, mas sim como apenas estabelecido por convenção contratual acordada, ficcionalmente “inicial”.

Novamente Burke decifra a realidade dessa situação: “No momento em que você diminui qualquer coisa dos plenos direitos dos homens, cada um de governar a si mesmo, e sofre qualquer limitação artificial sobre esses direitos, a partir desse momento a consideração do governo se torna uma consideração de conveniência. ” Ele acrescenta que a afirmação de direitos universais abstratos de reivindicação de alimentos ou medicamentos tende a escapar o anterior questão de "o método de obtê-los e administrá-los." Aqui, sua declaração de que ele procuraria respostas para “o fazendeiro e o médico, ao invés do professor de metafísica” é complexamente irônica de uma forma que pode facilmente passar despercebida. [23] Pois Burke, ao afirmar a prioridade do dever e do fim concreto sobre o direito, está reafirmando uma metafísica mais profunda contra outra fundada em uma aliança demoníaca de prioridades voluntaristas com materialistas que não consegue entender as perspectivas de operadores sociais reais e benéficos cujas preocupações se unem naturalmente o material com o formal e o teleológico. Assim, dada a confissão de Burke um pouco mais tarde dos papéis necessários de prudência e caridade em um verdadeiro processo político preocupado com o florescimento da pessoa humana de acordo com a razão prática correta (muito como Tomás de Aquino, pode-se argumentar) [24], pode-se ler seu “ conveniência ”de forma dupla. Qualquer é como a escola tradicional Conveniência (que ainda ecoa no século 18 dulce et utile), uma questão de verdadeira justiça distributiva de acordo com a verdadeira realização humana, ou é a degradada “comodidade” de suposta utilidade pública que equivalerá na prática à imposição de uma vontade tirânica, que pretende falsamente representar o povo.

Assim, o contrato inerentemente tecnológico e utilitário só pode ser executado por um "estado" soberano todo-poderoso, cujo novo "estado" é definido por artificialmente alcançado estase, ao invés de qualquer reivindicação de participação no patrimônio divino. Marx (discutindo aqui, como Burke, não a Revolução Americana, mas a Revolução Francesa, embora seu raciocínio se aplique uma fortiori para o primeiro) também reconhece acertadamente que, se essa violência é apoiada pelo estado, e se o próprio poder do estado é canalizado por essa violência, então a reivindicação do estado de agir como guardião de direitos absolutos também depende, com o mesmo paradoxo, sobre uma violação contínua deste absolutismo, em termos de suas decisões constantes sobre o que são efetivamente “exceções” ao exercício igual regular, mas impossível, do equilíbrio contratual entre vontades absolutas isoladas, em que o estabelecimento de sua própria soberania deve sempre finalmente consistir. Assim, Marx escreve: “Os limites dentro dos quais cada indivíduo pode se mover sem prejudicar os outros é determinado por lei, assim como a fronteira entre dois campos é determinada por uma estaca. ” A arbitrariedade pode por si só mediar entre as liberdades, limitando-as arbitrariamente, porque "A liberdade com a qual estamos lidando aqui é a do homem como uma mônada isolada que é recolhida em si mesmo" [25] e que, portanto, deve "ver nos outros não os realização mas o limitação de sua própria liberdade. ”[26] Uma vez que, após o início oficial, é o estado, (mesmo que, como para Locke, sujeito a algumas verificações representacionais), que deve continuamente definir e redefinir o conteúdo real dos limites contratuais, este significa que os direitos naturais estabelecidos só têm existência cívica quando, na realidade, a liberdade natural originalmente violenta de alguns é civilmente licenciada para ser exercida sobre outros, de tal forma que seu direito natural e civil, supostamente "absoluto", é na realidade inibido como uma pré-condição paradoxal da própria possibilidade de afirmar direitos “absolutos”.

Aqui está a essência da crítica de Marx aos direitos revolucionários liberais em seu ensaio "Sobre a Questão Judaica", e ele corretamente vê essa violência natural liberada civilmente como predominante em termos de distribuição de propriedade moderna. [27] Marx (discutindo aqui, como Burke, não a Revolução Americana, mas a Revolução Francesa, embora seu raciocínio se aplique uma fortiori para o primeiro) também reconhece acertadamente que, se essa violência é apoiada pelo estado, e se o próprio poder do estado é canalizado por essa violência, então a reivindicação do estado de agir como guardião de direitos absolutos também depende, com o mesmo paradoxo, sobre uma violação contínua deste absolutismo, em termos de suas decisões constantes quanto ao que são efetivamente exceções ao exercício igual regular, mas impossível, do equilíbrio contratual entre vontades absolutas isoladas, em que o estabelecimento de sua própria soberania deve sempre finalmente consistir. Assim, Marx escreve: “Os limites dentro dos quais cada indivíduo pode se mover sem prejudicar os outros é determinado por lei, assim como a fronteira entre dois campos é determinada por uma estaca. ” A arbitrariedade pode por si só mediar as liberdades, limitando-as arbitrariamente, porque "A liberdade com a qual estamos lidando aqui é a do homem como uma mônada isolada que é recolhida em si mesmo" [28] e que, portanto, deve "ver nos outros não os realização mas o limitação de sua própria liberdade. ”[29] Por essa razão, a teoria aparentemente antiliberal de soberania do estado de Carl Schmitt como o poder de decidir sobre uma exceção à legalidade normativa é, na verdade, simplesmente uma visão precisamente liberal, quando desconstruída de forma coerente. [30]

E também a esse respeito, Marx já apreende "a dialética do iluminismo": a Revolução Francesa constituiu pela primeira vez um "estado" no sentido "real" de uma separação do governo como uma "preocupação de todo o povo" de “Sociedade civil” entendida como, na Antigo Regime, uma mistura inextricável do social e do político, na medida em que a regra funcionava com e por meio de “estamentos, corporações, guildas e privilégios”. Uma vez que estes eram estratificados e variadamente exclusivos, o povo agora foi “emancipado” deles por meio do estado, que os dissolveu. [31] Ainda assim, da mesma forma, a “sociedade civil” foi emancipada do estado, de modo que agora o ator econômico é anarquicamente livre, sozinho e concebido como anterior e independente do processo político. É este mesmo homem que é assim naturalizado e tornado “o portador dos direitos naturais”. [32] Desta forma, muito antes de Foucault, Marx apreende a clivagem biopolítica endêmica aos direitos fundamentais: “A emancipação política é a redução do homem sobre o uma mão para o membro da sociedade civil, o egoísta, independente indivíduo, e por outro para o cidadão, a pessoa moral. ”[33]

Porém, ao invés de oferecer uma metacrítica da própria noção de emancipação, o que seria um apelo de volta ao lógica diferente Da lei natural genuína, Marx busca uma crítica meramente imanente da lógica liberal dos direitos naturais que busca levar a emancipação mais longe e, assim, acabar com sua contradição liberal. Essa emancipação posterior só pode implicar um favorecimento do lado "natural" do aporia, de uma forma essencialmente rousseauniana, e de uma forma que procura fugir da constituição paradoxal do homem como animal cultural. Assim: "Tudo emancipação é redução do mundo humano e das relações com o próprio homem.”Quer dizer, a uma essência ficcional do homem fora de toda cultura e de toda história (em contraste com a compreensão aristotélica da essência). Portanto, é o ser humano natural da sociedade civil - o homem econômico, o homem capitalista! - que é para Marx "o homem real e individual". Precisamente, então, homem Como portador de direito natural, apesar de toda a aparente desconstrução de Marx dessa noção. Isto é isto, pessoa humana miticamente pré-social que, sob o comunismo, “retoma o ser abstrato em si mesmo”, apropriando-se e abolindo a dimensão moral e política que é a esfera do debate e da legislação. Agora não está mais inibida sua liberdade natural, porque o social alienado como força política é agora levado de volta para seu força propres.[34]Isso significa, então, que a liberdade natural absoluta do indivíduo não é mais politicamente restrita em termos de limites arbitrários entre uma liberdade e outra.

Mas como então, para Marx, a guerra e a anarquia não aconteceriam? A resposta parece ser que, para Marx, a identificação não mediada relacionalmente do indivíduo com o “ser da espécie” naturalmente garante que os humanos cooperem em termos de normas racionais e tecnológicas. Assim, para sublinhar o que foi dito anteriormente: isso significa que para Marx (mesmo, aqui, o jovem Marx) a aplicação dos direitos naturais, assim como para o liberalismo, pressupõe uma noção materialista, positivista e utilitária da calculabilidade das pessoas supostamente “fundamentais”. necessidades e as contribuições coletivas que são capazes de fazer, na supressão da debatibilidade inerente do valor compartilhado. Portanto, a visão de Marx de que a emancipação pode ser "completada" além dos direitos naturais liberais continua sendo uma doutrina de direitos naturais, fundada no individualismo possessivo, com todos os problemas crônicos que acompanham essa perspectiva. [35]

Em segundo lugar, uma vez que os direitos são naturais e, no entanto, só existem por meio de acordo contratual sob o estado, eles necessariamente entram em um aporia, que ilustra ainda mais o ponto crucial de Hammacher de que a supressão contratual artificial da anarquia natural original depende sobre a canalização contínua e restrita dessa mesma anarquia. Como Hannah Arendt apontou, os direitos naturais só são necessários quando não se pode tê-los, uma vez que, como no caso do refugiado, não se enquadra no âmbito do Estado. [36] Nesse caso, torna-se indecidível se os párias têm ou não direitos, e é inútil dizer aqui com Jacques Rancière que uma posição de zero direitos nunca é realmente alcançada, pois isso significa apenas (como é banalmente verdade) que todos os humanos , mesmo refugiados, entram em algum tipo de política mínima. [37] A questão é antes a tendência assintótica para o que Giorgio Agamben chama homo sacer, do que sua realização real impossível. [38] Se, no que diz respeito àqueles dentro desta tendência, seus direitos são indecidíveis entre "já está lá" e "ainda não promulgado", então, inevitavelmente, os estados decidirão ativar alguns direitos naturais não-ainda-e ignorar outros, ou até mesmo para suprimir direitos políticos já existentes de acordo com o direito internacional em nome da proteção dos direitos em geral. Pois esta última possibilidade se conecta a uma dimensão aporética adicional em relação aos direitos naturais que já foram invocados - se eles pertencem absolutamente ao indivíduo, mas o fazem no interesse contratual de todos como garantido pelo estado, então, assim como o indivíduo pode muito bem decidir em forma revolucionária de que seus direitos, afinal, não são respeitados pelo estado (e não há critério por isso, os milicianos anti-federais no outback dos Estados Unidos são lockeanos perfeitamente respeitáveis. . .), da mesma forma, o Estado pode decidir que certas liberdades ou proteções legítimas devem ser suspensas no interesse da segurança do Estado, a única que torna os direitos naturais operáveis. Não é preciso explicar como todas essas coisas foram exemplificadas na história recente dos Estados Unidos.

Em terceiro lugar, o culto de um individualismo possessivo fundacional por si mesmo claramente corteja a desordem social, econômica e até política. Para compensar isso, o protoliberalismo americano e inicialmente anglo-saxão, e antes disso, o protoliberalismo jansenista francês teve que recorrer a uma teoria da história pela qual Deus ou a natureza governa os homens caídos apesar ou por meio de suas paixões amorais ou mesmo de instintos perturbados. [39] Mas, mais uma vez, a realidade da heterogênese dos fins é o domínio dos processos tecnológicos impessoais, que na realidade são manipulados ou tacitamente encorajados por várias mãos humanas visíveis, sejam de indivíduos egoístas, monopólios ou do estado empresarial. Ao mesmo tempo, pelo menos até recentemente, sempre permaneceu um aspecto mais cooperativo e intencional da economia de mercado, impulsionado por um amor teleológico pelas coisas e pelas pessoas (como, por exemplo, com a história dos quacres ou metodistas manufatura) do que a teoria do puro “capitalismo” permitiria. E, finalmente, quanto mais essa teoria da história foi promulgada, mais vemos que os fins das ações amorais ou malignas são uma composição criminosa em massa da natureza das intenções isoladas originais. Aqui, uma falsa teologia ainda nos governa para nosso perigo contínuo.

Na segunda versão francesa do direito natural, a teoria do individualismo possessivo é aparentemente abandonada, primeiro por Rousseau e depois por Kant, em nome de uma presença mais pura para si mesmo de uma liberdade que não se pode possuir. Mas, indiscutivelmente, isso é simplesmente ocupar a outra metade, anti-legal, livre de posse da clivagem franciscana, e não é por acaso que Rousseau compartilha com os espirituais franciscanos a concepção de uma existência humana isolada e pura, originalmente quase animal. Assim, não o direito como posse é enfatizado aqui, mas o direito simplesmente de ter direito, ou a liberdade simplesmente de ser livre como alguém é dado a ser (além e antes de qualquer autocriação) e até mesmo de dispensar a posse e, assim, se autodireitar Como dominium e consentir com qualquer dominium se alguém assim escolher. [40] Para essa teoria, então, no caso de Rousseau, o direito coletivo do povo, fundado em última instância em seus direitos naturais individuais, nunca pode ser alienado a quaisquer representantes, pois está além do âmbito de uma posse que pode ser vendida ou transferida.

No entanto, como acontece com o uso puro franciscano, é realmente difícil separar a liberdade meramente negativa de toda mancha de propriedade. Pois a própria noção de propriedade envolve a de um proprietário que não é possuído, enquanto a absolutização da propriedade em si como a base social implica que o proprietário goza de uma liberdade pré-social e pré-legal que é, portanto, fora da propriedade e mesmo da autopropriedade . Além disso, esta ligação inevitável implica também inversão - se a propriedade também deve ser vendida no mercado, bem como a propriedade, se alguma propriedade deve ser transferida, então, em toda a realidade substantiva, a liberdade por trás dessa propriedade pode-se ser negociado, do contrário se torna tão inefável que se torna inoperante. Na verdade, a própria permutabilidade de uma liberdade abstrata com a outra torna duvidosa qualquer noção kantiana de que as pessoas tratadas como fins puros nunca serão tratadas como meios da maneira mais degradada e não relacionada à pessoa (uma vez que pode haver uma forma equitativa e não redutiva maneira de tratar as pessoas como meios - por exemplo, para alcançar um fim comummente compartilhado.) Mesmo a adulação de uma pessoa como única, se não estiver ligada a qualquer exemplaridade ética para os outros, pode levá-la a se tornar um ícone comercializável precisamente por virtude dessa singularidade, como no caso de Marilyn Monroe. O problema com o modelo sujeito-objeto dominante no pensamento moderno, em oposição ao modelo coisa a coisa, que pode ser intensificado de pessoa a pessoa, é sempre apenas essa reversibilidade, a vingança final de um objeto reduzido sobre um sujeito que primeiro pensou para assim desprezá-lo e reduzi-lo. [41]

Dada essa insegurança endêmica de pura liberdade em face da posse alienígena, o jeito francês tentou suplementar a liberdade pura com vigilância coletiva e organização estatal, assim como o jeito americano tentou suplementar o individualismo possessivo com a astúcia da razão. Mas se este último arrisca a criminalidade e a anarquia, o crime armado e o domínio da máfia, o primeiro desde o início arriscou o terror, conforme notoriamente analisado por Hegel, em termos de uma busca incessante por qualquer exercício de liberdade positiva assertiva ou de virtude teleológica que pode inibir as opções puras e supostamente virtuosas da liberdade negativa. [42] E tudo isso também foi, desde o início, fortemente temperado com um sentimento de simpatia e pena pelas “vítimas” inibidas, como novamente Hannah Arendt argumentou uma vez. [43] O terror óbvio pode ter passado rapidamente, mas a defesa de Fichte do modo francês como pura prática atemporal (em contraste com a defesa anglo-saxônica de Hegel da heterogênese histórica) está aliada em seu pensamento, como Hegel também notou, a uma intensificação contínua da regulamentação policial, do tipo que tem crescido exponencialmente em nossos dias - restringindo todas as nossas liberdades substantivas em nome da própria liberdade. [44]

Aqui está a teologia republicana francesa da história como anti-história - em nome do “Ser Supremo” o sagrado estado secular pode trazer à existência, a qualquer tempo, do nada, como um puro evento inaugural, o suposto absoluto “humano ”Conjunção de um direito natural com um direito do cidadão. Nada pode agora ser legitimamente promulgado, exceto por meio deste estado, como declara a Declaração dos Direitos do Homem revolucionária - portanto, fora desse escopo, dentro de tribos ou igrejas ou da Casa de Israel ou da Umma islâmica, por exemplo, não pode haver humanidade verdadeira , gozando de quaisquer direitos. [45] Como novamente, Werner Hammacher enfatizou, embora o modelo francês veja os direitos apenas como dados a indivíduos miticamente isolados por uma declaração da natureza sob Deus, ele também busca suprimir, além de Hobbes e Locke, a biopolítica constitutiva aporia de direitos ao considerar a declaração dos direitos do homem como uma espécie de nova revelação divina litúrgica, promulgada pelo Estado como uma nova quase-igreja que, acima de tudo, pode-se acrescentar, tem sua (eventual e decisiva) essência revolucionária na busca para suprimir a própria Igreja Católica. [46] Assim, assim como para Rousseau, a vontade geral é misteriosamente uma expressão e não uma alienação (como é para Hobbes e Locke) da vontade natural original, assim também para o assentamento francês o direito natural de alguma forma só existe e só é legítimo por meio da promulgação do Estado. . Desta forma, a intransigência do posterior laicité decorre do fato de que ela mesma é uma religião civil - ao contrário da secularidade realmente muito mais pura (ao contrário da opinião recebida) e da neutralidade anárquica do domínio político americano. [47]

Assim, em uma versão mais extrema dos direitos naturais / cívicos aporia, esses outros podem ser absolutamente incluídos na ordem republicana ou então recusados, explorados ou ignorados. Nem é certamente o caso, como Luc Ferry e Alain Renaut argumentam, que o modelo Kant-Rousseau escapa de uma suplementação utilitária e tecnologizante necessária mais do que o Hobbesiano: pois aqui novamente deve haver algum conteúdo para a decisão compartilhada e se o as normas são apenas formais, então esse conteúdo será determinado de acordo com critérios instrumentais. [48] Marx viu corretamente que isso se aplicava também ao caso francês, embora não tenha percebido que também se sustentava no seu próprio caso.

Afinal, mesmo para a trajetória rousseauniana-kantiana, a essência do direito, incluindo o direito ético como lei moral, não está em sua liberação ou exercício, mas sempre em sua inibição no que diz respeito ao reconhecimento da liberdade dos outros. Essa inibição não é, como para a tradição clássica ou medieval, uma questão de meu próprio florescimento inerente, de suprimir desejos falsos em favor de outros mais verdadeiros, mas sempre apenas a supressão do desejo. só isto em reconhecimento de uma obrigação social, afinal, heterônoma, impingida extrinsecamente.

Visto que ele erigiu a liberdade de forma arbitrária e bizarra como o único valor último, Kant foi capaz de redigir uma lista de leis morais absolutas (como não contar mentiras) incompatíveis com a não inibição da decisão verdadeiramente livre como tal. No entanto, ele estava bem ciente de que, no reino cultural e político, imperativos não categóricos e, portanto, meramente egoístas e utilitários devem ser levados em consideração. [49] Acontece sempre que, embora o direito possa ser numenalmente absoluto, fora do reino dos fins, no tempo legal ele terá de ser constantemente qualificado, assim como Rousseau deve complementar a vontade geral representativamente não alienada com o papel do legislador. Assim, também para a tradição revolucionária francesa, a liberdade absoluta com efeito é tratada como propriedade negociável, como pensava Marx. Os direitos absolutos à vida, liberdade e propriedade nunca são, na prática, absolutos, apenas porque apenas o estado define seus limites legítimos e deve proteger constantemente seu direito de definir esses limites, do contrário, o caráter absoluto dos próprios direitos será letra morta.

E, claro, pode-se desconstruir esse cenário ontológico: como Hegel viu, a verdade da questão é que o supostamente numenal também é político: pois só se a liberdade e a verdade forem definidas em termos jurídicos literalmente formais e tão disfarçadamente humanos que se poderia imagine que qualquer imperativo é categórico e imperativo, porque somente então as fronteiras entre o livre e o não-livre, o verdadeiro e o falso são incontroversas, em uma independência espúria de todas as circunstâncias. A verdade dessa manobra é que, subordinando até o ético ao direito, como no caso de Kant, se vai na realidade e no longo prazo (como vemos hoje) definir o publicamente ético em termos do jurídico, sendo este no a realidade é o único imperativo que é categoricamente operativo. Como Michel Villey insistiu, o pressuposto do direito natural e da tradição jurídica europeia mais antiga só isto é exatamente o oposto: a subordinação de Lex para ius como direito objetivo, e assim da legislação para um bem existente independentemente do humano.

Por causa do papel encoberto de uma legislação central sempre arbitrária, os direitos absolutos do liberalismo, assim como do marxismo (que acaba sendo um modo de liberalismo) dependem, como vimos, de sua transgressão. A abordagem alternativa de uma abordagem de lei natural autêntica para o mais amplo escopo reivindicado de direito subjetivo é proclamar abertamente que "em geral" certos direitos pertencentes a indivíduos obtêm, como o direito à vida, liberdade, propriedade (para uso, exercício de talento e concessão de benefícios sociais, conforme o caso) e liberdade de expressão e associação, mas que estas estão sempre sujeitas a exceção, porque não existem à parte de questões de justa distribuição e justiça como débito ad alterum. Mas este é um tipo diferente de exceção - não a exceção arbitrária da vontade do indivíduo ou do estado que é necessária para construir artificialmente laços sociais, onde não se admitem a existência de laços sociais originais, mas sim a exceção da equidade, continuamente destilada por todos entre as lacunas incorpóreas que, no entanto, são originalmente fundamentais para a identidade humana e social. Aqui, como indicamos, mesmo o fundamento humanista, da Reforma, da Contra-Reforma e do Iluminismo dos direitos naturais individuais na lei natural já tendia, por causa de uma falsa advertência ao fato supostamente pré-dado, a tornar os direitos geralmente normativos muito absolutos e não - negociável, porque não é mediado pela distribuição e eqüidade e, portanto, já excessivamente vinculado ao poder autossuficiente e dominium. No entanto, é claramente óbvio que os direitos até à vida, liberdade e livre escolha, não importa a propriedade, são necessariamente suspensos em qualquer ordem legal, nacional ou internacional. A questão crucial é se seu suspense deve ser entregue apenas à positividade ou a cálculos de utilidade. Para uma teoria dos direitos naturais fundamentada subjetivamente, ou mesmo uma teoria da lei natural com peso excessivo para o direito natural, essa transferência é inevitável, ao passo que não é para uma teoria da lei natural principalmente orientada para a equidade e o ad alterum, e baseado no discernimento participativo por sindérese e phronesis do eternamente bom.

DECLARAÇÃO EDITORIAL: Esta é a terceira parte de uma série de seis partes de John Milbank sobre lei natural e direito natural. As parcelas serão cobradas aqui à medida que são publicados. A quarta parcela é agora disponível.

[1] Ver: Milbank, “Against Human Rights”.

[3] Ver Annabel S. Brett, Liberdade, Direito e Natureza: Direitos Individuais no Pensamento Escolástico Posterior (Cambridge: CUP, 2003).

[4] Ver John Witte Jr., A Reforma dos Direitos: Lei, Religião e Direitos Humanos no Calvinismo Moderno Antigo (Cambridge: CUP, 2007). Mesmo que "direitos humanos" seja aqui uma denominação algo anacrônico, o livro é um acréscimo importante à história da teoria dos direitos.

[5] John Witte Jr, A Reforma dos Direitos, 143-207.

[6] Villey, La formacao, 513-527.

[7] Ver Knud Haakonssen, Lei natural e filosofia moral: de Grotius ao iluminismo escocês (Cambridge: CUP, 1996), 310-341 Moyn, Direitos humanos e os usos da história, 1-18.

[8] Haakonssen, Lei Natural e Filosofia Moral, passim.

[9] Villey, La formacao, 344-345 Brett, Liberdade, Direito e Natureza 123-137.

[10] Ver Milbank, “Against Human Rights”.

[11] Michel Villey, Laformation de la pensée juridique moderne (Paris |: PUF, 2003). Para um resumo e defesa do caso de Villey contra detratores recentes, consulte Milbank, "Against Human Rights".

[12] Ver Olivier Boulnois, ‘” La plus haute pauvreté. L’expérience franciscain: un défi pour la pensée ”na língua francesa Communio, Junho a julho de 2014, 1-10.

[13] Sobre os franciscanos espirituais e a animalidade, ver Giorgio Agamben, A maior pobreza: regras monásticas e formas de vida, trans. Adam Kotsko (Stanford: SUP, 2013).

Embora isso possa parecer uma tese extremamente idealista, não é, porque o pensamento respectivo das ordens mendicantes estava enraizado em práticas litúrgicas e sociais novas e revolucionárias. Isso aponta para a primazia do “ritual”, que liga perfeitamente o mental e o corporal, para o desenvolvimento histórico, ao invés do mental ou do prático, tomado em uma separação irreal um do outro. Para objeções ao contraste franciscano / dominicano como fundamental para a teoria política, ver Brett, Liberdade, Direito e Natureza, 10-87. No entanto, acho seus raciocínios aqui difíceis de seguir (apesar do caráter instrutivo do livro como um todo) e aparentemente ofuscante em alguns pontos, em comparação, por exemplo, com o tratamento de Boulnois.

[15] Ver Brett, Liberdade, Direito e Natureza, 165-204.

[16] Ver Johannes Hoff, A virada analógica: Repensando a modernidade com Nicolau de Cusa (Grand Rapids, Mich: Eerdmans, 2013 John Milbank, ‘De Mathesis para Mathexis: O Realismo Pós-Nominalista de Nicolau de Cusa em Relire Cusanus, ed Isabelle Moulin (Paris: Seuil, no prelo).

[17] John Locke, Dois tratados de governo, Livro II, cap. II, 6.

[18] Hobbes, Leviatã, A segunda parte, cap. XXXI, [187]: ‘Governar por palavras requer que tais palavras sejam manifestamente conhecidas, pois do contrário não há Leis .......... Deus declara suas Leis de três maneiras: pelos Ditados de Razão Naturall, por Revelação, e pelo Voyce de alguns cara…'Quer dizer, a razão natural discerne o falar de Deus nas condições materiais da vida dos seres humanos. Aqui, o materialismo de Hobbes se alinha com sua extrema positividade voluntarista quanto à operação da revelação, que em si é apenas o comando da confirmação da regra política positiva, com a mensagem temporalmente apolítica do próprio Novo Testamento para Hobbes apontando para uma regra divina escatológica, mas material .

[19] George Parkin Grant, Justiça Falante de Inglês (South Bend, IN: Notre Dame, 1985) Jean-Claude Michéa, O Reino do Mal Menor, trans. David Fernbach (Cambridge: Polity, 2009).

[20] Werner Hammacher, "The Right Not to Use Rights" in Teologias políticas: religiões públicas em um mundo pós-secular ed. Hent de Vries e Lawrence E. Sullivan (Nova York: Fordham UP, 2006), 671-690.

[21] Edmund Burke, Reflexão sobre a revolução na França (Londres: Penguin, 1969), 153.

[22] Locke, Dois tratados, Segundo tratado, cap. V, 27: “Embora a terra e todas as Criaturas inferiores sejam comuns a todos os Homens, ainda assim, todo Homem tem uma Propriedade em seu próprio Pessoa. Este corpo nenhum tem qualquer direito a não ser a si mesmo. o Trabalho de seu corpo, e o Trabalhar de suas mãos, podemos dizer, são propriamente suas. ” Hobbes interpreta o estado de natureza mais anarquicamente e, portanto, vê a reivindicação divina de propriedade de todos, exigindo nosso respeito pelos outros como apenas operativo por meio de constituições políticas. Assim, para Hobbes, o direito original sobre si mesmo é, no estado de natureza, também um direito ilimitado sobre os outros. Na natural “condição de guerra de cada um contra cada um. . . cada um é governado por sua própria razão. . . em tal condição, todo homem tem direito a tudo, até mesmo ao corpo do outro ”(Leviatã, Parte I, Capítulo XIV [64].). Para uma defesa implícita da noção de C.B. Macpherson da centralidade do "individualismo possessivo" em Locke, contra as leituras de revisão de John Dunn e outros, consulte Ellen Meiksins Wood, Liberdade e propriedade: uma história social do pensamento político ocidental, da Renascença ao Iluminismo (Londres: Verso, 2012), 256-287.

[23] Reflexões sobre a revolução, 151-152.

[24] Reflexões sobre a revolução, 153-154. Ficamos tentados a dizer que a divisão real no pensamento político moderno é entre Hobbes e Burke e não entre esquerda e direita.

[25] Marx, "On the Jewish Question", 229.

[26] Marx, "On the Jewish Question", 230.

[27] Karl Marx, "On the Jewish Question" em Primeiros Escritos (Harmondworth: Penguin, 1975), 228-234.

[30] Carl Schmitt, O Conceito do Político, trans. George Schwab (Chicago: ChUP, 1996).

[31] Marx, "On the Jewish Question", 232.

[35] É por esta razão que, ao contrário, o socialismo genuíno é sempre de alguma forma (como com Proudhon, por exemplo) religioso e tem a ver com a participação na justiça objetiva e transcendente por meio da mediação relacional e recíproca.

[36] Hannah Arendt, As origens do totalitarismo (New York: Harcourt, 1968), 290-302.

[37] Jacques Rancière, “Quem é o Sujeito dos Direitos do Homem?” no South Atlantic Quarterly, 103, (2/3) (2004), 297-310.

[38] Giorgio Agamben, Homo Sacer: Poder Soberano e Vida Nua, trans. Daniel Heller-Roazen (Palo Alto: Stanford, 1998) e Estado de exceção, trans. Kevin Attell (Chicago: Chicago UP, 2005). Mas, inversamente, Rancière está certo ao dizer que Agamben fala como se ser pária fosse o destino ontológico humano inevitável - ao mesmo tempo nossa autodestruição e fonte de esperança escatológica em uma humanidade animal impossível, além da cultura e do humano como a conhecemos. Mas, como com Marx, mais uma vez isso apenas retrabalha uma interpretação rousseauniana do direito natural.

[39] Ver Simone Meysonnier, La Balance et l’Horloge: La genèse de la pensée libérale na França au XVIIIe siècle (Montreuil Les Éditions de la Passion, 1989), 35-51 Serge Latouche, L'invention de l’économie (Paris: Albin Michel, 2005), 154-160.

[40] Ver Hammacher, “The Right to not Use Rights.” Mas Hammacher no final também vai na direção rousseaunista impossível de querer ainda mais direitos não mediados ligados a alteridades levinasianas supostamente puras.

[41] Ver Tristan Garcia, Forma e objeto: um tratado sobre as coisas, trans. Mark Allen Ohm e Jon Cogburn (Edimburgo: Edimburgo UP, 2014).

[42] Ver John Milbank, Teologia e Teoria Social, Segunda edição (Oxford: Blackwell, 2006), 147-176.

[43] Hannah Arendt, Na revolução (Londres: Penguin, 2009), 89 Moyn, Direitos humanos e os usos da história, 8-10.

[45] Recentemente, o Estado francês removeu a referência ao "Ser Supremo", sem ver como isso compromete até mesmo o legado de direitos republicanos.

[46] Isso apesar do fato de que a Igreja estava quase igualmente dividida em relação à revolução e tentou mediar - por exemplo, no início votando apenas por uma maioria relativamente estreita contra a supressão do papel dos três estados na votação de os Estates General. Isso era especialmente verdadeiro para os párocos, cujas simpatias se dividiam entre seu status de plebe que os inclinava para a democracia e sua pertença a uma das três propriedades, que lhes dava um sentido tocquevilliano (erroneamente não permitido a eles por Burke, que tende a subestimar a equidade e decadência da França do século 18, de acordo com seu 'ponto cego distributivo', conforme discutido no texto principal abaixo) da importância para a liberdade e a justiça da função 'aristocrática' no sentido genuíno, além de um Maistriano senso da importância de alertar para a transcendência como um controle sobre o comportamento que, de outra forma, requer força bruta absoluta (o ponto principal de Burke). Veja o excelente estudo de John McManners, A Revolução Francesa e a Igreja (Londres: SPCK, 1969). O ponto de inflexão da revolução parece realmente ter ocorrido com o rompimento com a Igreja, quando foi sugerido que suas estruturas fossem totalmente democratizadas de uma forma que é obviamente, para a fé católica, inaceitável. Veja William Doyle, A Revolução Francesa: Uma breve introdução (Oxford: OUP, 2009).

[47] A religião civil francesa mais tarde passou a incorporar até mesmo um quase-estabelecimento do catolicismo e um desenvolvimento de uma leitura mais "social", em oposição à leitura originalmente político-republicana de seu personagem por Durkheim e Mauss, de maneiras que disfarçadamente baseou-se muito nas tradições contra-revolucionárias de de Maistre e de Bonald. No entanto, se o pensamento deste último era uma espécie de ocasionalismo e ontologismo socializado (após Malebranche), a mesma coisa é verdade de uma maneira bem diferente do pensamento proto-revolucionário do próprio Rousseau. Veja a nota 2 acima. As continuidades teológicas aqui através das divisões políticas são impressionantes.

[48] ​​Luc Ferry e Alain Renaut, Dos direitos do homem à ideia republicana.

[49] Immanuel Kant, A Metafísica da Moral, trans. Mary Gregor (Cambridge: CUP, 1991), "Metafísica Primeiros Princípios da Doutrina do Direito", II, Seção I, p.123-149 "Princípios Metafísicos da Doutrina da Virtude", I Livro I, Seção I, pp. 239-40.

Imagem em destaque: Giotto, Sermão aos Pássaros [detalhe], c. 1290 Fonte: Wikimedia, PD-Old-100.


A Declaração de Independência e Direitos Naturais

Thomas Jefferson, de 33 anos, chegou à Filadélfia em 20 de junho de 1775, como delegado da Virgínia ao Segundo Congresso Continental. Os combates em Lexington, Concord e Bunker Hill já haviam ocorrido entre os colonos e as tropas britânicas. Mesmo assim, a maioria no Congresso queria chegar a um acordo mútuo com a metrópole.

Por mais de um ano, os americanos enviaram petições à Inglaterra proclamando suas queixas contra o governo britânico. Os colonos até apelaram ao povo britânico, suplicando-lhes que elegessem diferentes membros do Parlamento que estariam mais abertos a concessões. Mas os "irmãos britânicos" recusaram-se a fazer isso.

Logo depois que Jefferson chegou à Filadélfia, o Congresso o designou para redigir um documento explicando por que os colonos pegaram em armas contra a Inglaterra. Mesmo nessa data tardia, o Congresso ainda culpava apenas o Parlamento e os ministros do governo do rei, não o próprio Rei George, pelo conflito crescente. A Declaração de Jefferson das Causas e Necessidade para Levar em Armas não chegou a declarar a independência, mas apontou a loucura de governar as colônias americanas da Inglaterra.

Nem o Parlamento nem o Rei George, entretanto, estavam interessados ​​em negociações para evitar uma guerra total. Em agosto de 1775, o rei George emitiu uma proclamação acusando os americanos de "terem procedido a uma rebelião aberta e declarada". Poucos meses depois, o Parlamento aprovou uma lei significativa que colocou as colônias americanas fora da proteção do rei. Este ato permitiu a apreensão de navios americanos, justificou o incêndio de cidades coloniais e levou ao envio de navios de guerra e tropas, incluindo mercenários estrangeiros, para sufocar a rebelião. Enquanto isso, o governador real da Virgínia ofereceu liberdade aos escravos que se uniram à causa britânica. Essas ações do rei e do governo britânicos inflamaram os americanos que estavam indecisos sobre a independência e fizeram guerra com a Inglaterra quase certa.

Em maio de 1776, o Congresso Continental deu um passo decisivo e aprovou uma resolução que atacava o próprio Rei George. Esta não foi a primeira vez na história da Inglaterra que tal coisa aconteceu. Em 1688, o Parlamento havia denunciado de forma semelhante o rei Jaime II. Isso levou à chamada Revolução Gloriosa, que tirou James do trono.Agora, quase 100 anos depois, uma declaração formal de independência pelo Congresso Continental era a única coisa que impedia uma ruptura completa com o rei George.

A declaração de independência

Mesmo antes de o Congresso Continental declarar independência, a maioria das colônias, juntamente com algumas cidades, condados e até organizações privadas, emitiram suas próprias declarações. Na maioria dos casos, essas declarações detalhavam os abusos de poder britânicos e exigiam o direito de autogoverno.

Em 8 de junho de 1776, o Congresso Continental votou para escrever uma declaração de independência e rapidamente nomeou um comitê para redigir um documento formal. Mas a tarefa de realmente escrever o rascunho coube a Thomas Jefferson, principalmente porque John Adams e outros membros do comitê estavam ocupados tentando administrar a guerra que se intensificava rapidamente com a Inglaterra.

Trabalhando de vez em quando enquanto atendia a outras tarefas, Jefferson concluiu seu rascunho da declaração em alguns dias. Ele argumentou em seus dois parágrafos iniciais que um povo tinha o direito de derrubar seu governo quando este abusava de seus direitos naturais fundamentais por um longo período de tempo. Então, em um ataque direto ao rei George, Jefferson listou 20 casos em que o rei violou os direitos dos colonos americanos. Tendo apresentado sua prova de que o rei era um "tirano" que era "impróprio para governar um povo", Jefferson continuou a condenar o povo britânico. "Esses irmãos insensíveis", escreveu ele, reelegeram membros do Parlamento que conspiraram com o rei para destruir os direitos dos colonos. Jefferson encerrou seu rascunho declarando: "Nós afirmamos e declaramos que essas colônias são Estados livres e independentes..."

Quando Jefferson apresentou seu projeto ao Congresso em 28 de junho, os delegados gastaram pouco tempo em seus parágrafos de abertura, que hoje são as partes mais famosas da Declaração de Independência. Em vez disso, eles se concentraram na lista de queixas de Jefferson contra o rei George e o povo britânico.

Os delegados fizeram algumas pequenas mudanças para melhorar a clareza e precisão da Declaração. Mas eles também rasgaram as últimas seções do rascunho de Jefferson, excluindo cerca de 25% dele. Eles eliminaram a maior parte de sua linguagem áspera dirigida contra o povo britânico e eliminaram totalmente o ataque apaixonado de Jefferson à escravidão e ao comércio de escravos.

A remoção da seção sobre escravidão, a última reclamação de Jefferson contra o rei, provavelmente resultou de objeções dos delegados escravistas do sul. Mas o argumento de Jefferson foi enfraquecido quando ele culpou o rei sozinho por continuar com o comércio de escravos e depois o condenou por oferecer liberdade aos escravos que se juntaram aos britânicos na luta contra os rebeldes americanos.

Jefferson ficou deprimido à medida que mais e mais de suas palavras eram cortadas ou alteradas. Posteriormente, ele escreveu que o Congresso havia "mutilado" seu projeto.

Em 2 de julho de 1776, o Congresso Continental votou para declarar a independência das colônias americanas do domínio inglês. No dia 4 de julho, eles aprovaram a versão final editada da Declaração de Independência. Não haveria mais volta agora.

Direitos naturais

Os membros do Congresso Continental fizeram apenas duas pequenas alterações nos parágrafos iniciais do projeto de declaração de Jefferson. Nesses dois parágrafos, Jefferson desenvolveu algumas idéias-chave: "todos os homens são criados iguais", "direitos inalienáveis", "vida, liberdade e a busca da felicidade". De onde Jefferson tirou essas idéias?

Jefferson foi um homem do Iluminismo. Este foi o período durante os séculos 17 e 18 em que os pensadores se voltaram para a razão e a ciência para explicar tanto o universo físico quanto o comportamento humano. Aqueles como Jefferson achavam que descobrindo as "leis da natureza", a humanidade poderia ser melhorada.

Jefferson não inventou as idéias que usou para justificar a Revolução Americana. Ele mesmo disse que havia adotado os "sentimentos harmonizadores da época". Essas ideias estavam, por assim dizer, "no ar" na época.

Como um homem do Iluminismo, Jefferson conhecia bem a história e a filosofia política britânicas. Ele também havia lido as declarações de independência redigidas pela Virgínia e outras colônias, bem como os escritos de colegas revolucionários como Tom Paine e George Mason. Ao redigir a declaração, Jefferson seguiu o formato da Declaração de Direitos da Inglaterra, escrita após a Revolução Gloriosa de 1689.

A maioria dos estudiosos de hoje acredita que Jefferson derivou as idéias mais famosas da Declaração da Independência dos escritos do filósofo inglês John Locke. Locke escreveu o seu Segundo Tratado de Governo em 1689, na época da Revolução Gloriosa da Inglaterra, que derrubou o governo de Jaime II.

Locke escreveu que todos os indivíduos são iguais no sentido de que nascem com certos direitos naturais "inalienáveis". Ou seja, direitos que são dados por Deus e nunca podem ser tomados ou mesmo doados. Entre esses direitos naturais fundamentais, disse Locke, estão "vida, liberdade e propriedade".

Locke acreditava que a lei humana mais básica da natureza é a preservação da humanidade. Para servir a esse propósito, ele raciocinou, os indivíduos têm o direito e o dever de preservar suas próprias vidas. Os assassinos, no entanto, perdem o direito à vida porque agem fora da lei da razão.

Locke também argumentou que os indivíduos devem ser livres para fazer escolhas sobre como conduzir suas próprias vidas, desde que não interfiram na liberdade dos outros. Locke, portanto, acreditava que a liberdade deveria ser abrangente.

Por "propriedade", Locke se referia a mais do que terras e bens que poderiam ser vendidos, doados ou mesmo confiscados pelo governo em certas circunstâncias. Propriedade também se referia à propriedade de si mesmo, o que incluía o direito ao bem-estar pessoal. Jefferson, no entanto, substituiu a frase "busca da felicidade", que Locke e outros usaram para descrever a liberdade de oportunidade, bem como o dever de ajudar os necessitados.

O objetivo do governo, escreveu Locke, é assegurar e proteger os direitos naturais inalienáveis ​​do povo, dados por Deus. De sua parte, o povo deve obedecer às leis de seus governantes. Assim, existe uma espécie de contrato entre governantes e governados. Mas, concluiu Locke, se um governo perseguir seu povo com "uma longa série de abusos" por um longo período, o povo tem o direito de resistir a esse governo, alterá-lo ou aboli-lo e criar um novo sistema político.

Jefferson adotou a teoria dos direitos naturais de John Locke para fornecer uma razão para a revolução. Ele então ofereceu provas de que a revolução era necessária em 1776 para acabar com a tirania do rei George sobre os colonos.

"Todos os homens são criados iguais"

Desde 1776, nenhuma palavra na Declaração de Independência recebeu mais atenção do que a frase de Jefferson, "Todos os homens são criados iguais." Mas como Jefferson e os outros signatários da declaração acreditaram nisso quando a escravidão existia nas colônias? Alguns proprietários de escravos argumentaram que os escravos se tornariam iguais e dignos de direitos naturais somente quando se tornassem civilizados. Para Jefferson, dono de escravos ao longo da vida, essa era uma questão muito mais complexa.

Ainda jovem, Jefferson concluiu que a escravidão era errada. Para seu crédito, ele tentou denunciar a escravidão, ou pelo menos o comércio de escravos, na Declaração de Independência. Alguns estudiosos acreditam que Jefferson concordou com o filósofo escocês, Francis Hutcheson, que todos os homens nascem moralmente iguais uns aos outros e que "a natureza não faz senhores, nem escravos". Mas, como isso explica que Jefferson manteve a maioria de seus escravos ao longo de sua vida?

Parece que, embora Jefferson se opusesse à escravidão em princípio, ele não via uma maneira óbvia de acabar com ela depois que ela se estabelecesse. Se os escravos fossem libertados todos de uma vez, Jefferson temia que o preconceito branco e a amargura negra resultassem em uma guerra de extermínio que os brancos ganhariam. Ele se preocupava com o fato de que, se os escravos fossem emancipados individualmente, não teriam para onde ir e nenhum meio de sobreviver por conta própria. É claro que Jefferson, junto com a maioria dos outros proprietários de plantations do sul, também dependiam economicamente do trabalho escravo.

O melhor que Jefferson conseguiu bolar foi um plano para tirar os filhos escravos de seus pais e colocá-los em escolas para serem educados e ensinados em um ofício com despesas públicas. Ao se tornarem adultos, eles seriam transportados para uma colônia em algum lugar e receberiam ferramentas e animais de trabalho para começar uma nova vida como um "povo livre e independente".

Nada jamais resultou do plano fantasioso de Jefferson. A escravidão nos novos Estados Unidos da América duraria outros 89 anos até o fim da Guerra Civil. Mas mesmo assim, a igualdade prometida na Declaração da Independência foi negada não apenas aos afro-americanos, mas também a outras minorias e mulheres. Mesmo hoje, os americanos ainda não têm certeza do que significa igualdade em áreas como ação afirmativa, discriminação sexual e direitos dos homossexuais.

A Declaração de Independência não tem autoridade legal. Não faz parte da lei básica dos Estados Unidos, como a Constituição e a Declaração de Direitos. Mas suas palavras ressoaram como os ideais dos Estados Unidos. Os abolicionistas do século 19 pediram aos americanos que vivessem de acordo com o ideal de igualdade e eliminassem a escravidão. O movimento pelos direitos civis do século 20 pressionou os Estados Unidos a honrar o compromisso assumido na declaração. O documento ainda nos fala hoje sobre os direitos dos americanos, como o fez em 1776.

Para discussão e redação

  1. Liste as principais idéias da teoria dos direitos naturais e revolução de John Locke. Em seguida, leia os dois primeiros parágrafos de Jefferson na Declaração de Independência. Que semelhanças e diferenças você vê?
  2. Escreva uma carta a Thomas Jefferson expressando sua opinião sobre as idéias dele sobre igualdade e escravidão.
  3. "Todos os homens são criados iguais." O que você acha que isso significa para nós hoje?

Para mais informações

Duas entrevistas com Pauline Maier, professora de História no MIT e autora de Escritura Americana: Fazendo a Declaração de Independência. PBS Newhour

A C T I V I T Y

"Vida, liberdade e a busca pela felicidade"

Nesta atividade, os alunos discutem alguns dos ideais da Declaração da Independência.


Palavras relacionadas aos direitos naturais

Rashad estava lá para comemorar o lançamento do drama dos Direitos Civis, Selma.

É verdade que isso pode não ser o que James Madison tinha em mente quando estava escrevendo a Declaração de Direitos.

Os democratas rescindiriam esses direitos se voltassem ao poder?

Em 2007, ele disse que havia descoberto a cura para a AIDS usando ervas naturais.

Em outubro, ele viajou para Denver com Fry para apoiar seu trabalho com a organização de direitos LGBT The Matthew Sheppard Foundation.

É repleto de sentimento poético e as tonalidades da carne são extraordinariamente naturais.

O local era bem defendido por terraplenagens e parapeitos naturais, e por várias horas o resultado do concurso foi duvidoso.

No velho mundo, a pobreza parecia, e a pobreza era, o destino natural e inevitável da maior parte da humanidade.

Seja qual for a espécie, é bom imitar as condições naturais tanto quanto possível na forma de solo.

Só o Piemonte compete com ela e está melhorando muito mais rapidamente, mas a Lombardia tem grandes capacidades naturais peculiarmente suas.


Os direitos naturais da Primeira Emenda levam ao doutrinamento da "posição preferida"

Os direitos incorporados em documentos são direitos constitucionais ou civis, que servem para moldar os valores compartilhados por um povo. No sistema dos EUA, os indivíduos podem apresentar reivindicações de tais direitos aos tribunais, que têm o poder de aplicá-los. Com a possível exceção da igualdade, que mais tarde foi reconhecida na cláusula de proteção igual da Décima Quarta Emenda (1868), é difícil identificar quaisquer direitos fora da Primeira Emenda que estão mais intimamente associados ao conceito de direitos naturais a partir deste derivam da argumentos de que esses direitos devem gozar de uma & ldquopreferida posição & rdquo e que são relativamente absolutos.

A incorporação de tais direitos em um texto escrito visa evitar a necessidade de recorrer a meios extralegais para garantir sua proteção, mas tais direitos seriam, sem dúvida, reivindicações morais legítimas, mesmo que não estivessem incorporados no texto constitucional. Por exemplo, a Suprema Corte ocasionalmente toma decisões com base em princípios morais gerais não enumerados, ou direitos naturais, em vez de com base em uma disposição constitucional específica. Alguns acreditam que o direito moderno à privacidade é um direito criado judicialmente.

John Vile é professor de ciência política e reitor do Honors College da Middle Tennessee State University. Ele é co-editor do Enciclopédia da Primeira Emenda . Este artigo foi publicado originalmente em 2009.


11 de agosto de 2010

Há meros trinta e três anos, em 20 de janeiro de 1977, Jimmy Carter inaugurou sua presidência proclamando dos degraus do Capitólio: “Porque somos livres, nunca podemos ser indiferentes ao destino da liberdade em outros lugares”. Nosso compromisso com os direitos humanos deve ser absoluto. & Quot A maioria das pessoas nunca tinha ouvido falar de & direitos quothumanos. & Quot Com exceção de Franklin Delano Roosevelt em algumas referências passageiras, nenhum presidente realmente mencionou o conceito, e ele nunca ganhou muita força em todo o mundo qualquer. As palavras de Carter e # 8217 geraram um intenso debate em todos os níveis do governo e da sociedade, e nas capitais políticas em todo o Oceano Atlântico, sobre o que implicaria em moldar uma política externa baseada no princípio dos direitos humanos.

Este ensaio foi adaptado de Samuel Moyn A última utopia: direitos humanos na história, a publicar em Harvard / Belknap. Copyright de Harvard / Belknap. Impresso com permissão.

O conceito de direitos, incluindo direitos naturais, remonta a séculos, e "os direitos do homem" foram uma peça central da era da revolução democrática. Mas aqueles droits de l & # 8217homme et du citoyen significava algo diferente dos atuais & # 8217s & direitos humanos. & quot Durante a maior parte da história moderna, os direitos têm sido parte integrante das batalhas sobre os significados e direitos da cidadania e, portanto, têm sido dependentes das fronteiras nacionais para sua busca, realização e proteção. No início, eles eram tipicamente invocados por um povo para fundar um estado-nação próprio, não para policiar outra pessoa & # 8217s. Eles eram uma justificativa para a soberania do estado, não uma fonte de apelo para alguma autoridade - como o direito internacional - fora e acima dela.

Nos Estados Unidos, os direitos também foram invocados para defender a propriedade, não simplesmente para defender as mulheres, negros e trabalhadores contra a discriminação e a cidadania de segunda classe. O ataque do New Deal ao laissez-faire exigiu um reexame irrestrito da ideia de direitos naturais, que estivera intimamente associada à liberdade de contrato desde o século XIX e rotineiramente defendida pela Suprema Corte. Na década de 1970, os direitos como um slogan para a revolução democrática pareciam menos prementes, e poucos se lembravam dos direitos naturais de propriedade e contrato que o New Deal havia sido forçado a desafiar. Carter estava livre para invocar o conceito de direitos para fins que nunca tinha servido antes. (Arthur Schlesinger Jr. certa vez convocou futuros historiadores para "rastrear as discussões internas" que culminaram nas palavras marcantes do discurso inaugural. "

Parece que Carter foi uma exceção em outro sentido. Ele inaugurou a era dos direitos humanos neste país, mas agora ela parece estar acabando. Bill Clinton se interessou pelos direitos humanos ao delinear uma nova política externa pós-guerra fria, mas o político democrata agora na Casa Branca os rejeitou. Poucos acontecimentos parecem mais surpreendentes do que o fato de que Barack Obama raramente menciona os direitos humanos, especialmente porque entusiastas anteriores deles, como Samantha Power e Anne-Marie Slaughter, têm papéis importantes em sua loja de política externa. Obama não fez nenhum discurso importante sobre o assunto e subordinou as preocupações associadas aos direitos humanos, como assumir posições morais absolutas contra ditadores abusivos, a uma gama mais ampla de imperativos pragmáticos de política externa. Como suas observações no Nobel deixaram claro, Obama é um "realista cristão" inclinado a tratar o pecado humano, não os direitos humanos, como o ponto de partida para pensar sobre a relação dos Estados Unidos com o mundo & # 8217s muitas injustiças e horrores.

A ascensão e queda dos direitos humanos como um conceito inspirador pode parecer chocante, mas talvez seja menos à primeira vista. Desde que Carter colocou os direitos humanos na mesa, os presidentes republicanos também encontraram usos para eles, normalmente vinculando-os à "promoção da democracia" no exterior. Não há como negar o poderoso crescimento de organizações não governamentais nos Estados Unidos e em todo o mundo que ocorreu um pouco antes da época de Carter & # 8217, e de forma impressionante desde então. Mas George W. Bush, colocando-se em uma tradição quase igualmente longa, invocou os direitos humanos como o grito de guerra para a visão neoconservadora de transformar o Oriente Médio e além & mdashat na ponta de uma arma, se necessário & talvez maculando-os além da recuperação. Obama parece pensar assim. Se sua suspensão atual é surpreendente, talvez seja por causa de um erro histórico: a crença de que os direitos humanos estavam profundamente arraigados nas visões americanas do globo em primeiro lugar.

Mas e quanto à década de 1940, quando FDR cunhou essencialmente a frase & quothuman rights & quot e deu início a uma série de eventos que culminaram na Declaração Universal dos Direitos Humanos patrocinada pelas Nações Unidas em 1948? A partir da década de 1990, quando os direitos humanos adquiriram um apelo literalmente milenar no discurso público do Ocidente durante os surtos de limpeza étnica no sudeste da Europa e além, tornou-se tentador tratar 1948 como um momento de anunciação, com grandes consequências políticas. Carter e os anos 1970 raramente foram mencionados. Tornou-se comum supor que, desde seu nascimento em um momento de repulsa e sabedoria pós-genocida, os direitos humanos haviam se incorporado lenta mas continuamente na consciência humana, o que equivalia a uma revolução da vida moral. Em um clima eufórico, observadores de alto nível como Michael Ignatieff acreditavam que uma orientação moral segura, nascida do choque incontestável sobre o Holocausto, estava a ponto de substituir o interesse próprio e o poder como a base das relações internacionais. Em Samantha Power & # 8217s & quotA Problem From Hell & quot: America and the Age of Genocide (2002), Raphael Lemkin, que elaborou o projeto de resolução da Convenção de 1948 para a Prevenção e Punição do Crime de Genocídio, foi varrido como um sábio e herói dos direitos humanos, com Carter recebendo atenção apenas por não ter intervindo contra Pol Pot & # 8217s atrocidades.

Na verdade, quando os & quothuman rights & quot entraram na língua inglesa na década de 1940, isso aconteceu sem cerimônia, até mesmo acidentalmente. Os direitos humanos começaram como uma parte menor de uma visão alternativa esperançosa contra a nova ordem viciosa e tirânica de Adolf Hitler.No calor da batalha e logo depois disso, uma visão da vida coletiva do pós-guerra em que as liberdades pessoais se fundiriam com as promessas de circulação mais ampla de algum tipo de social-democracia forneceu o principal motivo para lutar na guerra.

É importante enumerar o que os direitos humanos, na década de 1940, não eram. Ignatieff estava errado. Não foram uma resposta ao Holocausto e não se concentraram na prevenção de massacres catastróficos. Embora intimamente associados com a vida melhor da social-democracia, apenas raramente implicaram um afastamento da estrutura persistente de Estados-nação que teriam de fornecê-la.

Acima de tudo, os direitos humanos não eram uma ideia especialmente proeminente. Ao contrário de mais tarde, eles ficaram restritos a uma organização internacional, na forma das novas Nações Unidas. Eles não se estabeleceram na linguagem popular e não inspiraram nenhum movimento popular. Seja como uma forma de expressar os princípios das sociedades ocidentais do pós-guerra ou mesmo como uma aspiração de transcender o estado-nação, o conceito de direitos humanos nunca se infiltrou publicamente ou globalmente durante os anos 1940 com o fervor que teria nos anos & # 821770 e nos & # 821790s, inclusive durante as negociações sobre a Declaração Universal.

E se a década de 1940 fosse libertada do mito difundido de que foram uma simulação para o mundo pós-guerra fria, no qual os direitos humanos começaram a permitir um vislumbre do império da lei acima do estado-nação? E se a história dos direitos humanos na década de 1940 fosse escrita com os eventos posteriores recebendo o devido crédito e um conjunto radicalmente diferente de causas para o significado atual e a centralidade dos direitos humanos recapturados? A conclusão central só poderia ser que, por mais tentador que seja, é enganoso descrever a Segunda Guerra Mundial e suas consequências como a fonte essencial dos direitos humanos como são agora entendidos.

De uma perspectiva global, a breve carreira dos direitos humanos na década de 1940 é a história de como as nações aliadas elevaram a linguagem sobre os direitos humanos ao renegar a promessa do tempo de guerra anterior e mdashfeita na Carta do Atlântico de 1941 & mdashof a autodeterminação dos povos. A autodeterminação global teria significado o fim do império, mas com o fim da guerra, os Aliados chegaram a um esclarecimento de Winston Churchill & # 8217s de que essa promessa se aplicava apenas ao império de Hitler & # 8217, não ao império em geral (e certamente não a Churchill & # 8217s). A Carta do Atlântico incendiou o mundo, mas como linguagem semelhante foi retirada da Declaração Universal, os direitos humanos caíram em ouvidos surdos. Não é difícil entender por quê. Os direitos humanos acabaram sendo um substituto para o que muitos em todo o mundo desejavam: um direito coletivo à autodeterminação. Na medida em que perceberam a retórica dos direitos humanos, os súditos do império não estavam errados em vê-lo como um prêmio de consolação.

Mas mesmo quando se trata de estados anglo-americanos, europeus continentais e de segundo nível, onde os direitos humanos tiveram pelo menos alguma publicidade menor, as origens do conceito precisam ser tratadas dentro de uma narrativa explicando não sua anunciação, mas sua marginalidade geral ao longo do meados ao final dos anos 1940. No início, como um sinônimo vago para algum tipo de social-democracia, os direitos humanos não conseguiram abordar a questão genuinamente urgente de qual tipo da social-democracia. Deve ser uma versão do capitalismo bem-estarista ou um socialismo desenvolvido? Uma linguagem moral anunciando padrões acima da política ofereceu pouco em um momento da história mundial de escolha política decisiva. Em 1947 & ndash48 e na cristalização da Guerra Fria, o Ocidente conseguiu capturar a linguagem dos direitos humanos para sua cruzada contra a União Soviética, a linguagem & # 8217s principais defensores acabaram sendo conservadores no continente europeu. Por terem sido vagos demais para serem considerados nos debates sobre que tipo de social-democracia realizar em meados da década de 1940, os direitos humanos logo depois provaram ser apenas mais uma forma de defender um dos lados da luta da Guerra Fria. Nunca, em nenhum momento, eles foram entendidos principalmente como uma ruptura fundamental com o mundo dos Estados que as Nações Unidas reuniram.

Ao considerar as origens e a existência periférica do conceito de direitos humanos, o foco deve ser na formação das Nações Unidas, uma vez que até pouco antes da declaração de Carter & # 8217, os direitos humanos eram um projeto apenas da máquina da ONU, junto com iniciativas regionalistas, e não tinha significado independente. No entanto, a fundação das Nações Unidas e a formulação de sua Declaração Universal apresentam, na verdade, uma linha de história muito diferente daquela em que os atores do drama dos direitos humanos na década de 1990 querem que acreditemos.

Lembre-se de que FDR teve de ser persuadido a aceitar a ideia de uma organização internacional. Nos documentos de Dumbarton Oaks, os contornos surpreendentes de uma organização internacional em perspectiva para a era do pós-guerra discutidos pelos Aliados em 1944, estava claro que a retórica do tempo de guerra que às vezes incluía a nova frase & quothuman rights & quot mascarava as agendas do realismo das grandes potências. E a campanha de vários indivíduos e grupos até e durante a histórica conferência de São Francisco sobre as Nações Unidas em meados de 1945 para alterar essa tática falhou espetacularmente, apesar da concessão simbólica da reintrodução do conceito de direitos humanos na carta. escrito lá. A aliança vitoriosa do tempo de guerra foi consagrada como o conselho de segurança do novo governo mundial, como sua sede de verdadeira autoridade, e enquanto alguns estados menores e cidadãos privados tentaram resistir a uma ONU que simplesmente entrincheiraria e equilibraria o poder da guerra & # 8217s vencedores, eles não tiveram sucesso.

Se uma visão heróica dos direitos humanos é familiar, é por causa de duas maneiras comuns, mas insustentáveis ​​de lembrar o período. A primeira é exagerar & mdash frequentemente drasticamente & mdash os objetivos e efeitos da campanha contra o assentamento de Dumbarton Oaks. A segunda é isolar o caminho em direção à Declaração Universal como uma estrada ainda percorrida, mesmo se a guerra fria ergueu temporariamente uma barreira sobre ela. Mas em vez de uma história empolgante de como o documento surgiu contra todas as probabilidades, é preciso contar uma história nada lisonjeira sobre por que ninguém se importou com ele por décadas. Como um dos primeiros chefes de ONGs, Moses Moskowitz, observou apropriadamente mais tarde, a verdade é que os direitos humanos “morreram no processo de nascer”. Por que eles nasceram de novo para o nosso tempo é, portanto, o verdadeiro enigma.

Os Estados Unidos, que ajudaram a impulsionar a inflação global das esperanças do tempo de guerra, rapidamente se afastaram da linguagem que ajudaram a introduzir, deixando a Europa Ocidental sozinha para cultivá-la. Mesmo lá & mdash especialmente lá & mdash o verdadeiro debate na política doméstica era sobre como criar liberdade social dentro das fronteiras do estado. Vindo após o anúncio da Doutrina Truman em março de 1947, com seu apelo para uma escolha decisiva entre dois modos de vida “quotalternativos”, a aprovação da Declaração Universal em dezembro de 1948 ofereceu a mera pretensão de unidade em uma encruzilhada para a humanidade. E já a essa altura, com maior ênfase no direito de consciência, os conservadores europeus haviam captado a linguagem dos direitos humanos, empregando-a como sinônimo de comunidade moral que o secularismo (e os soviéticos) ameaçava, enquanto poucos outros aprenderam a falá-la.

Em qualquer caso, "direitos quothuman" significava algo diferente na década de 1940. Apesar de seu novo significado internacional, seu significado central permaneceu tão compatível com o estado moderno quanto a tradição mais antiga dos direitos domésticos do homem havia sido. Ambos eram os princípios básicos das nações por eles unidas. Nesse sentido, se em poucos outros, os "direitos humanos" preservaram a memória dos "direitos do homem e do cidadão" mais do que convocaram uma utopia de governança supranacional por meio do direito. A inclusão dos direitos sociais e econômicos em meados da década de 1940 era muito importante: os direitos ainda relevantes à segurança econômica e aos direitos sociais eram proeminentes e, ao contrário de agora, surpreendentemente consensuais. Mas foram produtos anteriores de lutas pela cidadania e ainda mal afetaram a ordem internacional.

De outro ponto de vista, no entanto, o momento do pós-guerra deu à ideia antiga de declarar direitos um molde totalmente novo: nem uma limitação genuína de prerrogativa, como na tradição anglo-americana, nem uma declaração de primeiros princípios, como na francesa, o Universal A Declaração surgiu como uma reflexão tardia aos fundamentos do governo mundial que nada afetou. Ninguém registrou esse fato mais claramente do que o único advogado internacional anglo-americano que ainda fazia campanha pelos direitos humanos em 1948, Hersch Lauterpacht, que denunciou a Declaração Universal como uma derrota humilhante dos ideais que ela proclamava grandiosamente.

Após a década de 1970, e especialmente após a Guerra Fria, tornou-se comum considerar a Segunda Guerra Mundial como uma campanha pela justiça universal, com o choque da descoberta dos campos levando a um compromisso sem precedentes com uma ordem internacional humana. Em vez da história da morte no nascimento de Moskowitz, a proclamação dos direitos humanos passou a ser uma história de nascimento após a morte, especialmente a morte judaica. No momento do pós-guerra, no entanto, durante semanas de debate em torno da Declaração Universal na Assembleia Geral da ONU, o genocídio dos judeus não foi mencionado, apesar da invocação frequente de outras dimensões da barbárie nazista para justificar itens específicos de proteção, ou para descrever o consequências de deixar a dignidade humana sem defesa.

O fenômeno mais recente da memória do Holocausto também encorajou uma compreensão mistificada dos julgamentos de Nuremberg, o que na realidade contribuiu para a ignorância da situação específica dos judeus na guerra recente, em vez de estabelecer uma tradição moralmente familiar de resposta à atrocidade em massa. Os Aliados cunharam o novo conceito penal de "crimes contra a humanidade" nos dias entre Hiroshima e Nagasaki, enquanto lutavam para saber como tratar as elites inimigas derrotadas. Mas nas raras ocasiões em que a noção se referiu à tragédia judaica, ela foi ignorada em Nuremberg, numa época em que o Ocidente sabia pouco e se importava menos com o Holocausto, e os soviéticos queriam vítimas patrióticas e antifascistas em vez de judias.

O conceito de direitos humanos não foi invocado com destaque no processo. Não é de todo óbvio que, na época, Nuremberg e as inovações jurídicas relacionadas, como a convenção do genocídio, foram concebidas como parte do mesmo empreendimento que a discriminação dos direitos humanos, muito menos caindo sob seu guarda-chuva & mdash embora agora sejam frequentemente descritos de maneira incorreta como se foram uma conquista única, embora multifacetada. Lemkin, a principal força por trás da convenção do genocídio, entendeu que sua campanha estava em desacordo com o projeto de direitos humanos da ONU. Em qualquer caso, o projeto de Lemkin & # 8217s foi ainda mais marginal e periférico na imaginação pública do que a Declaração Universal, aprovada pela Assembleia Geral um dia após a aprovação da resolução sobre o genocídio.

Se há um motivo premente para voltar à história dos direitos humanos na década de 1940, não é por sua importância na época. A Declaração Universal foi menos o anúncio de uma nova era do que uma coroa fúnebre colocada sobre o túmulo das esperanças do tempo de guerra. O mundo ergueu os olhos por um momento. Em seguida, voltou às agendas do pós-guerra que se cristalizaram ao mesmo tempo em que as Nações Unidas surgiram. Uma maneira melhor de pensar sobre os direitos humanos na década de 1940 é entender por que eles não tinham uma função a desempenhar naquela época, em comparação com as circunstâncias ideológicas três décadas depois, quando fizeram seu verdadeiro avanço.

Durante esse intervalo, duas visões da guerra fria global separaram os Estados Unidos e a União Soviética, e o continente europeu que estavam se dividindo. A luta pela descolonização do império & mdashmovements pela própria autodeterminação que havia sido afundada com o aumento dos direitos humanos & mdash tornou global a competição da guerra fria, mesmo que alguns novos estados se esforçassem para encontrar uma saída de sua rivalidade para traçar seu próprio curso. Enquanto o lado americano abandonou os direitos humanos, tanto a União Soviética quanto as forças anticolonialistas estavam mais comprometidas com os ideais coletivos de emancipação, como o comunismo e o nacionalismo como caminho para o futuro. Eles não prezavam os direitos individuais diretamente, para não falar de sua consagração no direito internacional. Não faltavam ideais utópicos, mas os direitos humanos não eram um deles.

Durante a crise de ordem das superpotências dos anos 1960, o consenso doméstico no Oriente e no Ocidente em torno dos termos da Guerra Fria começou a se fragmentar. Sem nunca morrer no Oriente, o sonho de "construir o socialismo" perdeu seu apelo, enquanto no Ocidente as ansiedades da guerra fria e as primeiras preocupações com seus custos levaram uma nova geração a se afastar do consenso do pós-guerra. No entanto, na explosão de dissidência que se seguiu, não foram os direitos humanos, mas outras visões utópicas que prosperaram. Houve apelos à comunidade em casa para redimir os Estados Unidos do consumismo vazio para o "quotsocialismo com um rosto humano" no império soviético para uma maior libertação do "neocolonialismo" no terceiro mundo. Na época, quase nenhuma organização não governamental perseguia os direitos humanos. A Anistia Internacional, um grupo incipiente, permanecia praticamente desconhecida. A partir da década de 1940, as poucas ONGs que incluíram os direitos humanos em sua agenda trabalharam de forma invisível e burocrática para eles dentro da estrutura da ONU & # 8217, mas seu fracasso ao longo de trinta anos em se tornarem proeminentes, quanto mais eficazes, confirmou a agonizante infrutífero deste projeto . Como Moskowitz observou amargamente no início dos anos & # 821770, a ideia dos direitos humanos teve que despertar a curiosidade do intelectual, despertar a imaginação do reformador social e político e evocar a resposta emocional do moralista. & Quot. Ele estava certo.

Mas dentro de uma década, os direitos humanos começariam a ser invocados em todo o mundo desenvolvido e por muito mais pessoas comuns do que nunca. Em vez de sugerir o que eles passaram a significar nas Nações Unidas na década de 1960 & mdashfurther colonial libertação & mdashhuman, os direitos humanos foram usados ​​por novas forças no terreno, como ONGs, e na maioria das vezes significava proteção individual contra o estado e por alguma autoridade acima dele. A Anistia Internacional se tornou visível e, como um farol de novos ideais, ganhou o Prêmio Nobel da Paz em 1977 & mdashin America, Carter & # 8217s year & mdashpor seu trabalho. A popularidade de seu modo de defesa transformou para sempre a base da agitação por causas humanas e gerou uma marca e uma era de engajamento cidadão internacionalista.

Ao mesmo tempo, os ocidentais deixaram o sonho da revolução para trás, tanto para si próprios quanto para o terceiro mundo que governaram, e adotaram outras táticas, imaginando um direito internacional dos direitos humanos como o guardião das normas utópicas e o mecanismo de seu cumprimento . Mesmo os políticos, Carter elevando-se sobre todos eles, começaram a invocar os direitos humanos como o fundamento lógico norteador da política externa dos Estados para os americanos, foi um momento de recuperação do mal de Henry Kissinger & # 8217, bem como da política externa, idealizada pelos democratas antes Kissinger assumiu o poder, o que levou ao desastre do Vietnã. Depois que a Anistia ganhou o Prêmio Nobel, outras ONGs começaram a brotar: Helsinki Watch & mdashnow Human Rights Watch & mdashemerged no ano seguinte.

Mais visível de tudo, a relevância pública dos direitos humanos disparou, medida pela simples presença da frase no jornal, inaugurando a recente supremacia da noção em comparação com outros esquemas de liberdade e igualdade. Em 1977 o New York Times apresentava a frase & direitos quothuman & quot cinco vezes mais frequentemente do que em qualquer ano anterior. O mundo moral mudou. "As pessoas pensam na história a longo prazo", diz Philip Roth em um de seus romances, "mas a história, na verdade, é uma coisa muito repentina." Isso nunca foi mais verdadeiro do que no que diz respeito à história dos direitos humanos.

Mas como explicar as origens recentes do que agora parece uma fé de curta duração? A designação dos anos 1940 como a era em que nasceram os compromissos globais contemporâneos é uma versão de um erro maior. As raízes dos direitos humanos contemporâneos não podem ser encontradas onde eruditos e professores ansiavam por encontrá-las: nem na filosofia grega, nem na religião monoteísta, nem na lei natural europeia nem nas primeiras revoluções modernas, nem no horror contra a escravidão americana nem contra os judeus de Hitler e # 8217s -matando. A tentação de vasculhar o passado em busca de tais "fontes" diz muito mais sobre nossa própria época do que sobre os trinta anos após a Segunda Guerra Mundial, durante a qual os direitos humanos nasceram mortos e, de alguma forma, ressuscitaram.

Os direitos humanos chegaram ao mundo em uma espécie de mudança de gestalt: uma causa que antes carecia de partidários de repente os atraiu em massa. Embora o acidente tenha desempenhado um papel nessa transformação, como acontece em todos os eventos humanos, o que mais importava era o colapso dos esquemas universalistas e a construção dos direitos humanos como uma alternativa "moral" persuasiva a eles. Esses esquemas universais anteriores prometiam um modo de vida livre, mas levavam a um pântano sangrento ou ofereciam a emancipação do capital e do império, mas agora eram vistos como tragédias sombrias, em vez de esperanças brilhantes. Eles foram os primeiros candidatos a substituir as instalações fracassadas da ordem do pós-guerra, mas também falharam. Nessa atmosfera, surgiu um internacionalismo que gira em torno dos direitos individuais. Os direitos humanos eram mínimos, individuais e fundamentalmente morais, não máximos, coletivos e potencialmente sangrentos.

Dado seu papel na década de 1940, as Nações Unidas tiveram que ser ignoradas como uma instituição de direitos humanos & # 8217 essencial para que tivessem importância. O surgimento de novos estados por meio da descolonização, revolucionário em outros aspectos para a organização, mudou o significado do próprio conceito de direitos humanos, mas o deixou globalmente periférico. Em vez disso, foi apenas na década de 1970 que um genuíno movimento social em torno dos direitos humanos apareceu, ocupando o primeiro plano ao transcender as instituições governamentais, especialmente as internacionais. Também enfatizava que os direitos humanos eram uma alternativa moral aos becos sem saída da política.

Para ter certeza, houve uma série de catalisadores para a explosão: a busca por uma identidade europeia fora dos termos da guerra fria, a recepção de dissidentes soviéticos e posteriores da Europa Oriental por políticos, jornalistas e intelectuais ocidentais e a mudança liberal americana na política externa , termos moralizados, após a catástrofe do Vietnã. Igualmente significativo, mas mais negligenciado, foi o fim do colonialismo formal e uma nova visão do terceiro mundo. O Império foi encerrado, mas as esperanças românticas de descolonização também foram destruídas e a era dos "estados falidos" estava se abrindo.

Há uma grande ironia no surgimento dos direitos humanos como a última utopia quando outras falharam.A reivindicação moral de transcender a política que levou as pessoas a ignorar os direitos humanos na década de 1940 provou ser a causa do renascimento e sobrevivência dos direitos humanos três décadas depois, quando a "quotideologia" morreu. Não surpreendentemente, foi então que a frase & direitos quothuman & quot se tornou uma linguagem comum. E é a partir desse momento recente que os direitos humanos passaram a definir as esperanças dos dias atuais.

Além do mito, a verdadeira história dos direitos humanos é importante acima de tudo para que possamos confrontar suas perspectivas hoje e no futuro. Deixando alguns obstáculos à parte, os progressistas adotaram totalmente os direitos humanos em & mdashor, mesmo como outra frase para & mdash sua política nas últimas décadas. E estão corretos em fazê-lo, uma vez que muitos direitos específicos, como princípios de igualdade e bem-estar, ou direitos ao trabalho e à educação, são aqueles cujo conteúdo eles defenderam ao longo da história moderna. Finalmente, não há como contradizer a disseminação da germinação e as agendas ambiciosas das ONGs nos trinta anos desde que os direitos humanos surgiram no mundo, a maioria dos quais tenta promover mudanças com a mais honrosa das intenções. Ao mesmo tempo, até hoje os direitos humanos transformaram o terreno do idealismo mais do que o próprio mundo.

Além disso, os direitos humanos têm muitas faces e múltiplos usos possíveis. Por mais que exijam preocupação social, eles ancoram a propriedade - o princípio dos direitos foi o mais sinônimo dessa proteção na maior parte da história moderna. Eles foram usados ​​em nome da "promoção da democracia" neoconservadora e justificaram a guerra liberal e a "intervenção". Eles servem como marca para diversos esquemas de governança global nos quais a vulnerabilidade e a desigualdade persistem. O presidente do Tea Party Express, Mark Williams, afirmou recentemente que seu movimento & quoté um movimento de direitos humanos (em virtude de ser baseado na maior expressão dos direitos humanos já concebida por nossa mão mortal & mdash a Constituição dos Estados Unidos). & Quot O que pode importar menos é a ideia de humano direitos do que suas interpretações e aplicações partidárias, que são inevitáveis.

Em caso afirmativo, por que persistir em defender a ficção de que os direitos humanos nomeiam um consenso inviolável que todos compartilham? Como todos os projetos universalistas, os direitos humanos são violados cada vez que são interpretados e transformados em um programa específico. Porque eles prometem tudo para todos, eles podem acabar significando qualquer coisa para qualquer pessoa. Os direitos humanos se tornaram uma ideologia & mdashours & mdashex, exceto que, como na década de 1940, agora é difícil ver como a pretensão de acordo pode ajudar quando não há consenso sobre como, ou mesmo se, mudar o mundo.

Este dilema contemporâneo deve ser enfrentado de frente, mas a história como uma celebração das origens não oferecerá qualquer orientação. Para ter certeza, Obama & # 8217s & quotChristian realism & quot é duvidoso também, e não é alternativa para a mentalidade de direitos humanos de seus recentes predecessores democratas. Carter e Obama têm sido os leitores presidenciais mais assíduos de Reinhold Niebuhr. Mas, enquanto Carter encontrou no divino protestante a coragem de acusar o pecado nacional, o realismo cristão muitas vezes permite que os americanos se sintam como filhos da luz sozinhos, enfrentando as trevas no exterior e não em si mesmos. Ainda assim, a surpreendente cautela de Obama em relação aos direitos humanos continua sendo útil: sugere que a fé na noção pode estar menos enraizada do que pensávamos e nem ser necessária. A verdadeira questão é o que fazer com a energia moral progressiva à qual os direitos humanos foram amarrados em sua curta carreira. A ordem do dia é reinvesti-lo ou redirecioná-lo?

Em seu recente manifesto por uma social-democracia recuperada, Ill Fares the Land, meu falecido colega Tony Judt apela incisivamente pelo renascimento de uma política interna do bem comum, injustamente afundada. Judt argumenta que se a esquerda, após uma longa era de frenesi do mercado, perdeu a capacidade de & quotpensar o estado & quot e se concentrar nas maneiras como & quotgoverno pode desempenhar um papel destacado em nossas vidas & quot; isso & # 8217s em parte devido ao ardil de os direitos humanos internacionais o atraíram. Os antipolíticos dos direitos humanos "levaram uma geração de jovens ativistas a acreditar que, estando as vias convencionais de mudança irremediavelmente entupidas, eles deveriam abandonar a organização política por grupos não governamentais e de um único tema, imaculados pelo compromisso." Eles desistiram de tarefas políticas, Judt preocupa-se, pela moralidade satisfatória da Amnistia Internacional e de outros grupos de direitos humanos.

Quer essa descrição seja correta ou não, a retirada para o estado como o fórum da imaginação e da reforma não se torna mais plausível como o próximo passo. Afinal, a social-democracia de meados do século tinha seu próprio contexto global. E hoje, como Judt aponta, & quotO fracasso democrático transcende as fronteiras nacionais. & Quot Portanto, definitivamente não é uma questão de escolher o estado contra o globo, mas de decidir como conectar nossos compromissos utópicos para tornar ambos mais justos, cada objetivo sendo a condição do outro. A questão que permanece não é se, para ter um idioma e uma estratégia para enfrentar um mundo imperfeito além de nossas fronteiras nacionais, é preciso escolher qual idioma e estratégia devemos escolher.

Uma coisa é certa: a lição da história real dos direitos humanos é que eles não são tanto uma herança atemporal ou antiga a ser preservada, mas uma invenção recente para refazer & mdashor até mesmo deixar para trás & mdash se seu programa é para ser vital e relevante no que já é um mundo muito diferente daquele em que explodiram. Cabe a nós se outra utopia deve substituir os direitos humanos, tal como surgiram nas ruínas de sonhos anteriores.

Samuel Moyn Samuel Moyn ensina direito e história em Yale. Seu livro mais recente é Não é suficiente: direitos humanos em um mundo desigual (Harvard University Press).


Conteúdo

A ideia de que certos direitos são naturais ou inalienáveis ​​também tem uma história que remonta pelo menos aos estóicos da Antiguidade tardia, através da lei católica do início da Idade Média, [8] e descendo através da Reforma Protestante e do Iluminismo até hoje. [9]

A existência de direitos naturais foi afirmada por diferentes indivíduos em diferentes premissas, como a priori raciocínio filosófico ou princípios religiosos. Por exemplo, Immanuel Kant afirmou derivar direitos naturais apenas através da razão. A Declaração de Independência dos Estados Unidos, entretanto, é baseada na verdade "evidente" de que "todos os homens são ... dotados por seu Criador de certos direitos inalienáveis". [10]

Da mesma forma, diferentes filósofos e estadistas elaboraram listas diferentes do que acreditam ser direitos naturais - quase todos incluem o direito à vida e à liberdade como as duas maiores prioridades. H. L. A. Hart argumentou que se existem quaisquer direitos, deve haver o direito à liberdade, pois todos os outros dependeriam disso. T. H. Green argumentou que “se existem direitos, então, deve haver um direito à vida e à liberdade, ou, para colocá-lo mais apropriadamente, à vida livre”. [11] John Locke enfatizou "vida, liberdade e propriedade" como o principal. No entanto, apesar da defesa influente de Locke do direito à revolução, Thomas Jefferson substituiu "busca da felicidade" no lugar de "propriedade" na Declaração de Independência dos Estados Unidos. [12]

Edição Antiga

Stephen Kinzer, um jornalista veterano da O jornal New York Times e o autor do livro Todos os homens do xá, escreve neste último que:

A religião zoroastriana ensinou aos iranianos que os cidadãos têm o direito inalienável a uma liderança esclarecida e que o dever dos súditos não é simplesmente obedecer a reis sábios, mas também se levantar contra aqueles que são ímpios. Os líderes são vistos como representantes de Deus na terra, mas eles merecem lealdade apenas enquanto tiverem longe, um tipo de bênção divina que eles devem ganhar por meio de um comportamento moral.

As 40 Doutrinas Principais dos Epicureus ensinavam que "para obter proteção de outros homens, qualquer meio para atingir esse fim é um bem natural" (PD 6). Eles acreditavam em uma ética contratual em que os mortais concordam em não prejudicar ou ser prejudicados, e as regras que regem seus acordos não são absolutas (PD 33), mas devem mudar com as circunstâncias (PD 37-38). As doutrinas epicuristas implicam que os humanos em seu estado natural gozam de soberania pessoal e que devem consentir com as leis que os regem, e que esse consentimento (e as leis) podem ser revisados ​​periodicamente quando as circunstâncias mudam. [14]

Os estóicos sustentavam que ninguém era escravo por natureza, a escravidão era uma condição externa justaposta à liberdade interna da alma (sui juris) Sêneca, o Jovem, escreveu:

É um erro imaginar que a escravidão permeia todo o ser de um homem, a melhor parte dele está isenta dela: o corpo de fato está sujeito e no poder de um mestre, mas a mente é independente, e de fato é tão livre e selvagem, que não pode ser contido nem mesmo por esta prisão do corpo, onde está confinado. [15]

De fundamental importância para o desenvolvimento da ideia de direitos naturais foi o surgimento da ideia de igualdade humana natural. Como o historiador A.J. Carlyle observa: "Não há mudança na teoria política tão surpreendente em sua completude quanto a mudança da teoria de Aristóteles para a visão filosófica posterior representada por Cícero e Sêneca. Pensamos que isso não pode ser melhor exemplificado do que no que diz respeito à teoria de a igualdade da natureza humana. " [16] Charles H. McIlwain da mesma forma observa que "a ideia da igualdade dos homens é a contribuição mais profunda dos estóicos ao pensamento político" e que "sua maior influência está na concepção modificada do direito que em parte resultou dela". [17] Cícero argumenta no De Legibus que "nascemos para a Justiça e esse direito se baseia, não em opiniões, mas na Natureza". [18]

Edição Moderna

Um dos primeiros pensadores ocidentais a desenvolver a ideia contemporânea de direitos naturais foi o teólogo francês Jean Gerson, cujo tratado de 1402 De Vita Spirituali Animae é considerada uma das primeiras tentativas de desenvolver o que viria a ser chamado de teoria moderna dos direitos naturais. [19]

Séculos depois, a doutrina estóica de que "a parte interna não pode ser entregue à escravidão" [20] ressurgiu na doutrina da reforma da liberdade de consciência. Martin Luther escreveu:

Além disso, todo homem é responsável por sua própria fé e deve ver por si mesmo que acredita corretamente. Tão pouco quanto outro pode ir para o inferno ou céu por mim, tão pouco quanto ele pode acreditar ou descrer por mim e tão pouco quanto ele pode abrir ou fechar o céu ou o inferno para mim, tão pouco ele pode me levar à fé ou descrença. Visto que, então, a crença ou descrença é uma questão da consciência de todos, e uma vez que isso não diminui o poder secular, este último deve estar contente e cuidar de seus próprios assuntos e permitir que os homens acreditem em uma coisa ou outra, como podem e querendo, e não coagir ninguém pela força. [21]

O filósofo inglês do século 17, John Locke, discutiu os direitos naturais em sua obra, identificando-os como sendo "vida, liberdade e propriedade (propriedade)", e argumentou que tais direitos fundamentais não poderiam ser renunciados no contrato social. A preservação dos direitos naturais à vida, liberdade e propriedade foi reivindicada como justificativa para a rebelião das colônias americanas. Como George Mason afirmou em seu rascunho para o Declaração de Direitos da Virgínia, "todos os homens nascem igualmente livres" e possuem "certos direitos naturais inerentes, dos quais não podem, por nenhum acordo, privar ou despojar sua posteridade." [22] Outro inglês do século 17, John Lilburne (conhecido como João Livre), que entrou em conflito com a monarquia do rei Carlos I e com a ditadura militar de Oliver Cromwell, defendeu o nível de direitos humanos básicos que chamou de "direitos de nascidos livres"que ele definiu como sendo direitos com os quais todo ser humano nasce, em oposição aos direitos conferidos pelo governo ou pela lei humana [ citação necessária ] .

A distinção entre direitos alienáveis ​​e inalienáveis ​​foi introduzida por Francis Hutcheson. No dele Investigação sobre o original de nossas idéias de beleza e virtude (1725), Hutcheson prefigurou a Declaração de Independência, afirmando: “Pois onde quer que qualquer invasão seja feita sobre Direitos inalienáveis, deve surgir um Direito de Resistência perfeito ou externo. . . . Direitos inalienáveis ​​são limitações essenciais em todos os governos. ” Hutcheson, no entanto, colocou limites claros em sua noção de direitos inalienáveis, declarando que "não pode haver Direito, ou Limitação de Direito, inconsistente com ou oposto ao maior Bem público." [23] Hutcheson elaborou esta ideia de inalienável direitos em seu Um Sistema de Filosofia Moral (1755), com base no princípio da Reforma da liberdade de consciência. Não se poderia, de fato, abrir mão da capacidade de julgamento privado (por exemplo, sobre questões religiosas), independentemente de quaisquer contratos externos ou juramentos a autoridades religiosas ou seculares, de modo que esse direito seja "inalienável". Hutcheson escreveu: "Assim, nenhum homem pode realmente mudar seus sentimentos, julgamentos e afeições interiores, por prazer de outro, nem pode tender para qualquer bem fazê-lo professar o que é contrário ao seu coração. O direito de julgamento privado é, portanto, inalienável . " [24]

No Iluminismo alemão, Hegel deu um tratamento altamente desenvolvido desse argumento da inalienabilidade. Como Hutcheson, Hegel baseou a teoria dos direitos inalienáveis ​​no de fato inalienabilidade dos aspectos da personalidade que distinguem as pessoas das coisas. Uma coisa, como uma propriedade, pode de fato ser transferida de uma pessoa para outra. Segundo Hegel, o mesmo não se aplicaria aos aspectos que fazem de uma pessoa:

O direito ao que é essencialmente inalienável é imprescritível, pois o ato pelo qual me aposto da minha personalidade, da minha essência substantiva, e me torno um ser responsável, capaz de possuir direitos e com vida moral e religiosa, tira-os características minhas apenas aquela exterioridade que por si só os tornava capazes de passar para a posse de outra pessoa. Quando eu assim anulo sua exterioridade, não posso perdê-los por lapso de tempo ou por qualquer outro motivo derivado de meu consentimento prévio ou de minha vontade de aliená-los. [25]

Na discussão da teoria do contrato social, "direitos inalienáveis" foram considerados aqueles direitos que não podiam ser entregues pelos cidadãos ao soberano. Esses direitos foram pensados ​​para ser direitos naturais, independente do direito positivo. Alguns teóricos do contrato social raciocinaram, entretanto, que no estado natural apenas os mais fortes poderiam se beneficiar de seus direitos. Assim, as pessoas firmam um contrato social implícito, cedendo seus direitos naturais à autoridade para protegê-las de abusos e, doravante, vivendo sob os direitos legais dessa autoridade [ citação necessária ] .

Muitas desculpas históricas da escravidão e do governo iliberal foram baseadas em contratos voluntários explícitos ou implícitos para alienar quaisquer "direitos naturais" à liberdade e autodeterminação. [26] O de fato os argumentos de inalienabilidade de Hutcheson e seus predecessores forneceram a base para o movimento antiescravidão argumentar não apenas contra a escravidão involuntária, mas contra quaisquer formas contratuais explícitas ou implícitas de escravidão. Qualquer contrato que tentasse alienar legalmente tal direito seria inerentemente inválido. Da mesma forma, o argumento foi usado pelo movimento democrático para argumentar contra quaisquer contratos sociais explícitos ou implícitos de sujeição (Sujeição de pacto é) pelo qual um povo supostamente alienaria seu direito de autogoverno a um soberano como, por exemplo, em Leviatã por Thomas Hobbes. De acordo com Ernst Cassirer,

Existe, pelo menos, um direito que não pode ser cedido ou abandonado: o direito à personalidade. Eles acusaram o grande lógico [Hobbes] de uma contradição de termos. Se um homem pudesse desistir de sua personalidade, deixaria de ser um ser moral. … Não há Sujeição de pacto é, nenhum ato de submissão pelo qual o homem pode abandonar o estado de agente livre e se escravizar. Pois por tal ato de renúncia ele desistiria daquele mesmo caráter que constitui sua natureza e essência: ele perderia sua humanidade. [27]

Esses temas convergiram no debate sobre a independência americana. Enquanto Jefferson escrevia a Declaração de Independência, o inconformista galês Richard Price apoiou a afirmação do colono de que o rei George III estava "tentando roubá-los daquela liberdade à qual cada membro da sociedade e todas as comunidades civis têm um título natural e inalienável". [28]: 67 O preço novamente baseou o argumento no de fato inalienabilidade de “aquele princípio de espontaneidade ou autodeterminação que nos constitui agentes ou que nos dá o comando sobre nossas ações, tornando-as propriamente nossas, e não efeitos da operação de qualquer causa estrangeira”. [28]: 67-68 Qualquer contrato social ou pacto supostamente alienando esses direitos seria não vinculativo e sem efeito, escreveu Price:

Nenhum estado pode adquirir tal autoridade sobre outros estados em virtude de quaisquer pactos ou cessões. Este é um caso em que os pactos não são vinculativos. A liberdade civil está, neste aspecto, em pé de igualdade com a liberdade religiosa. Como nenhum povo pode legalmente abdicar de sua liberdade religiosa desistindo de seu direito de julgar por si mesmo na religião, ou permitindo que qualquer ser humano prescreva a fé que eles devem abraçar, ou que modo de culto eles devem praticar, então ninguém pode as sociedades civis abdicam legalmente de sua liberdade civil, entregando a qualquer jurisdição estranha seu poder de legislar por si mesmas e dispor de seus bens. [28]: 78-79

Price levantou furor de oposição, então em 1777 ele escreveu outro tratado que esclareceu sua posição e novamente reafirmou o de fato base para o argumento de que a "liberdade dos homens como agentes é o poder de autodeterminação que todos os agentes, como tais, possuem". [29] Em Origens intelectuais do radicalismo americano, Staughton Lynd reuniu esses temas e os relacionou ao debate sobre a escravidão:

Então acabou fazendo uma diferença considerável se alguém dissesse que a escravidão era errada porque todo homem tem o direito natural de possuir seu próprio corpo ou porque todo homem tem o direito natural de determinar livremente seu próprio destino. O primeiro tipo de direito era alienável: assim, Locke derivou habilmente a escravidão da captura na guerra, por meio da qual um homem perdia seu trabalho para o conquistador que poderia legalmente tê-lo matado e, assim, Dred Scott foi julgado permanentemente como tendo renunciado à sua liberdade. Mas o segundo tipo de direito, o que Price chamou de "o poder de autodeterminação que todos os agentes, como tais, possuem", era inalienável enquanto o homem permanecesse homem.Como a busca da mente pela verdade religiosa da qual derivou, a autodeterminação não era uma reivindicação de propriedade que poderia ser adquirida e renunciada, mas um aspecto inextricável da atividade de ser humano. [30]

Enquanto isso, na América, Thomas Jefferson "tomou sua divisão de direitos em alienáveis ​​e inalienáveis ​​de Hutcheson, que tornou a distinção popular e importante", [31] e na Declaração da Independência dos Estados Unidos de 1776, condensou isso em:

Consideramos que essas verdades são evidentes por si mesmas, que todos os homens são criados iguais, que são dotados por seu Criador com certos direitos inalienáveis.

No século 19, o movimento para abolir a escravidão aproveitou essa passagem como uma declaração de princípio constitucional, embora a constituição dos EUA reconhecesse e protegesse a instituição da escravidão. Como advogado, o futuro Chefe de Justiça Salmon P. Chase argumentou perante a Suprema Corte no caso de John Van Zandt, que havia sido acusado de violar a Lei do Escravo Fugitivo, que:

A lei do Criador, que confere a cada ser humano um título inalienável de liberdade, não pode ser revogada por nenhuma lei interior que afirme que o homem é propriedade.

O conceito de direitos inalienáveis ​​foi criticado por Jeremy Bentham e Edmund Burke como infundado. Bentham e Burke alegaram que os direitos surgem das ações do governo, ou evoluem da tradição, e que nenhum deles pode fornecer nada inalienável. (Ver a "Crítica da Doutrina dos Direitos Inalienáveis ​​e Naturais" de Bentham, e a de Burke Reflexões sobre a revolução na França) Pressagiando a mudança de pensamento no século 19, Bentham notoriamente rejeitou a ideia de direitos naturais como "um disparate sobre palafitas". Em contraste com as visões de Burke e Bentham, o estudioso e juiz do Patriot James Wilson criticou a visão de Burke como "tirania". [32]

Os signatários da Declaração de Independência consideraram uma "verdade evidente" que todos os homens "são dotados por seu Criador de certos direitos inalienáveis". No O Contrato Social, Jean-Jacques Rousseau afirma que a existência de direitos inalienáveis ​​é desnecessária para a existência de uma constituição ou de um conjunto de leis e direitos. Essa ideia de contrato social - de que direitos e responsabilidades derivam de um contrato consensual entre o governo e o povo - é a alternativa mais amplamente reconhecida.

Uma crítica à teoria dos direitos naturais é que não se pode extrair normas dos fatos. [33] Essa objeção é expressa de várias maneiras como o problema do tipo é-dever, a falácia naturalística ou o apelo à natureza. G.E. Moore, por exemplo, disse que o naturalismo ético é vítima da falácia naturalista. [ citação necessária ] Alguns defensores da teoria dos direitos naturais, no entanto, contrapõem que o termo "natural" em "direitos naturais" é contrastado com "artificial" em vez de se referir à natureza. John Finnis, por exemplo, afirma que a lei natural e os direitos naturais são derivados de princípios evidentes, não de princípios especulativos ou de fatos. [33]

Também há debate se todos os direitos são naturais ou legais. O quarto presidente dos Estados Unidos, James Madison, enquanto representava a Virgínia na Câmara dos Representantes, acreditava que há direitos, como o julgamento por júri, que são direitos sociais, decorrentes nem do direito natural nem do direito positivo (que são a base do direitos naturais e legais, respectivamente), mas do contrato social do qual um governo deriva sua autoridade. [34]

Thomas Hobbes Editar

Thomas Hobbes (1588-1679) incluiu uma discussão sobre os direitos naturais em sua filosofia moral e política. A concepção de Hobbes dos direitos naturais estendia-se a partir de sua concepção do homem em um "estado de natureza". Assim, ele argumentou que o direito natural (humano) essencial era "usar seu próprio poder, como quiser, para a preservação de sua própria natureza, isto é, de sua própria vida e, conseqüentemente, de fazer qualquer coisa, que em seu próprio julgamento, e Razão, ele deve conceber ser o meio mais adequado para isso. " (Leviatã. 1, XIV)

Hobbes distinguiu nitidamente esta "liberdade" natural, de "leis" naturais, descritas geralmente como "um preceito, ou regra geral, descoberto pela razão, pela qual um homem é proibido de fazer, aquilo que é destrutivo de sua vida, ou tira os meios de preservar sua vida e omite, para que ele pense que ela pode ser melhor preservada. " (Leviatã. 1, XIV)

Em seu estado natural, de acordo com Hobbes, a vida do homem consistia inteiramente em liberdades e não em leis - "Segue-se que, em tal condição, todo homem tem direito a tudo, até mesmo ao corpo do outro. E, portanto, como enquanto durar este Direito natural de cada homem a todas as coisas, não pode haver segurança para nenhum homem. de viver o tempo que a Natureza normalmente permite que os homens vivam. " (Leviatã. 1, XIV)

Isso levaria inevitavelmente a uma situação conhecida como a "guerra de todos contra todos", em que os seres humanos matam, roubam e escravizam os outros para se manterem vivos, e devido à sua ânsia natural por "Ganho", "Segurança" e " Reputação". Hobbes argumentou que este mundo de caos criado por direitos ilimitados era altamente indesejável, uma vez que tornaria a vida humana "solitária, pobre, desagradável, brutal e curta". Como tal, se os humanos desejam viver em paz, eles devem renunciar à maioria de seus direitos naturais e criar obrigações morais a fim de estabelecer uma sociedade política e civil. Esta é uma das primeiras formulações da teoria do governo conhecida como contrato social.

Hobbes se opôs à tentativa de derivar direitos da "lei natural", argumentando que a lei ("lex") e o direito ("jus"), embora frequentemente confundidos, significam opostos, com a lei se referindo a obrigações, enquanto os direitos se referem à ausência de obrigações . Visto que por nossa natureza (humana), buscamos maximizar nosso bem estar, os direitos são anteriores à lei, natural ou institucional, e as pessoas não seguirão as leis da natureza sem antes estarem sujeitas a um poder soberano, sem o qual todas as idéias de direito e errados não têm sentido - "Portanto, antes que os nomes de Justos e Injustos possam ter lugar, deve haver algum Poder coercitivo, para obrigar os homens igualmente ao cumprimento de seus Pactos. para fazer o bem aquela Propriedade, que por contrato mútuo os homens adquirem, em eles abandonam a recompensa do Direito universal: e tal poder não existe antes da ereção da Comunidade. " (Leviatã. 1, XV)

Isso marcou um importante afastamento das teorias medievais do direito natural, que davam precedência às obrigações sobre os direitos.

John Locke Editar

John Locke (1632 - 1704) foi outro proeminente filósofo ocidental que conceituou os direitos como naturais e inalienáveis. Como Hobbes, Locke acreditava em um direito natural à vida, liberdade e propriedade. Já foi senso comum que Locke influenciou muito a Guerra Revolucionária Americana com seus escritos sobre os direitos naturais, mas essa afirmação tem sido objeto de prolongada disputa nas últimas décadas. Por exemplo, o historiador Ray Forrest Harvey declarou que Jefferson e Locke estavam em "dois pólos opostos" em sua filosofia política, como evidenciado pelo uso de Jefferson na Declaração de Independência da frase "busca da felicidade" em vez de "propriedade". [35] Mais recentemente, o eminente [36] historiador jurídico John Phillip Reid deplorou a "ênfase equivocada em John Locke" dos estudiosos contemporâneos, argumentando que os líderes revolucionários americanos viam Locke como um comentarista em princípios constitucionais estabelecidos. [37] [38] Thomas Pangle defendeu a influência de Locke na Fundação, alegando que os historiadores que argumentam o contrário ou deturpam a alternativa republicana clássica à qual dizem que os líderes revolucionários aderiram, não entendem Locke ou apontam para alguém que foi decisivamente influenciado por Locke. [39] Esta posição também foi sustentada por Michael Zuckert. [40] [41] [42]

De acordo com Locke, existem três direitos naturais:

  • Vida: todos têm o direito de viver. [43]
  • Liberdade: todos têm o direito de fazer o que quiserem, desde que não entre em conflito com o primeiro direito.
  • Propriedade: todos têm o direito de possuir tudo o que criam ou ganham por meio de doação ou comércio, desde que não entre em conflito com os dois primeiros direitos.

Locke, em sua filosofia política central, acredita em um governo que fornece o que ele afirma serem direitos básicos e naturais para seus cidadãos. Esses são o direito à vida, liberdade e propriedade. Essencialmente, Locke afirma que o governo ideal englobará a preservação desses três direitos para todos, cada um de seus cidadãos. Ele fornecerá esses direitos e os protegerá da tirania e do abuso, dando o poder do governo ao povo. No entanto, Locke não apenas influenciou a democracia moderna, mas abriu essa ideia de direitos para todos, liberdade para todos. Então, Locke não apenas influenciou fortemente a fundação da democracia moderna, mas seu pensamento parece também se conectar ao ativismo social promovido na democracia. Locke reconhece que todos nós temos diferenças e acredita que essas diferenças não concedem a certas pessoas menos liberdade. [44]

Ao desenvolver seu conceito de direitos naturais, Locke foi influenciado por relatos da sociedade entre os nativos americanos, que ele considerava como povos naturais que viviam em um "estado de liberdade" e liberdade perfeita, mas "não em um estado de licença". [45] Também informou sua concepção de contrato social. Embora ele não afirme isso abertamente, sua posição implica que, mesmo à luz de nossas características únicas, não devemos ser tratados de maneira diferente por nossos vizinhos ou governantes. “Locke está argumentando que não há nenhuma característica natural suficiente para distinguir uma pessoa de outra ... é claro que existem muitas diferenças naturais entre nós” (Haworth 103). [46] O que Haworth tira de Locke é que John Locke estava obcecado em apoiar a igualdade na sociedade, tratando todos como iguais. No entanto, ele destaca nossas diferenças com sua filosofia, mostrando que somos todos únicos e importantes para a sociedade. Em sua filosofia, destaca-se que o governo ideal também deve proteger a todos, e proporcionar direitos e liberdade a todos, pois todos somos importantes para a sociedade. Suas idéias foram então desenvolvidas nos movimentos pela liberdade dos britânicos que criaram nosso governo. No entanto, seu pensamento implícito de liberdade para todos é aplicado mais pesadamente em nossa cultura hoje. Começando com o movimento pelos direitos civis e continuando pelos direitos das mulheres, o apelo de Locke por um governo justo pode ser visto como a influência nesses movimentos. Suas ideias são tipicamente vistas apenas como a base para a democracia moderna, entretanto, não é irracional creditar a Locke o ativismo social ao longo da história da América. Ao fundar esse senso de liberdade para todos, Locke estava lançando as bases para a igualdade que ocorre hoje. Apesar do aparente mau uso de sua filosofia no início da democracia americana. O movimento pelos Direitos Civis e o movimento pelo sufrágio chamaram a atenção para o estado da democracia americana durante seus desafios à visão dos governos sobre a igualdade. Para eles, estava claro que, quando os criadores da democracia diziam tudo, eles queriam dizer que todas as pessoas deveriam receber aqueles direitos naturais que John Locke tanto valorizava. “Um estado também de igualdade, em que todo o poder e jurisdição são recíprocos, ninguém tendo mais do que o outro” (Locke II, 4). [47] Locke em seus artigos sobre filosofia natural afirma claramente que deseja um governo onde todos sejam tratados da mesma forma em termos de liberdade, especialmente. “As opiniões de Locke sobre a tolerância eram muito progressivas para a época” (Connolly). [48] ​​Autores como Jacob Connolly confirmam que para eles Locke estava muito à frente de seu tempo com todo esse pensamento progressista. É que seu pensamento se encaixa em nosso estado atual de democracia, onde nos esforçamos para garantir que todos tenham voz no governo e todos tenham uma chance de uma vida boa. Independentemente de raça, gênero ou posição social, começando com Locke, ficou claro não apenas que o governo deveria fornecer direitos, mas direitos a todos por meio de seu contrato social. [49]

O contrato social é um acordo entre os membros de um país para viver dentro de um sistema compartilhado de leis. Formas específicas de governo são o resultado das decisões tomadas por essas pessoas agindo em sua capacidade coletiva. O governo é instituído para fazer leis que protejam os três direitos naturais. Se um governo não proteger adequadamente esses direitos, ele pode ser derrubado. [50]

Thomas Paine Editar

Thomas Paine (1731-1809) elaborou mais sobre os direitos naturais em sua obra influente Direitos do Homem (1791), [51] enfatizando que os direitos não podem ser concedidos por qualquer carta porque isso implicaria legalmente que eles também podem ser revogados e, sob tais circunstâncias, eles seriam reduzidos a privilégios:

É uma perversão de termos dizer que uma carta concede direitos. Ele opera por um efeito contrário - o de retirar direitos. Os direitos estão inerentemente a todos os habitantes, mas os forais, ao anular esses direitos, na maioria, deixam o direito, por exclusão, nas mãos de poucos. … Elas. conseqüentemente são instrumentos de injustiça. O fato, portanto, deve ser que os próprios indivíduos, cada um em seu próprio direito pessoal e soberano, firmaram um pacto entre si para produzir um governo: e este é o único modo pelo qual os governos têm o direito de surgir, e o único princípio em que eles têm o direito de existir.

Anarquistas individualistas americanos Editar

Enquanto no início os anarquistas individualistas americanos aderiam às posições dos direitos naturais, mais tarde nesta era liderados por Benjamin Tucker, alguns abandonaram as posições dos direitos naturais e se converteram ao anarquismo egoísta de Max Stirner. Rejeitando a ideia de direitos morais, Tucker disse que havia apenas dois direitos: "o direito de poder" e "o direito de contrato". [52] Ele também disse, depois de se converter ao individualismo egoísta: "No passado. Era meu hábito falar levianamente sobre o direito do homem de pousar. Era um mau hábito, e há muito tempo me esqueci dele. O único direito do homem pousar é o seu poder sobre ele. " [53]

De acordo com Wendy McElroy:

Ao adotar o egoísmo Stirnerita (1886), Tucker rejeitou os direitos naturais que há muito eram considerados a base do libertarianismo. Essa rejeição galvanizou o movimento em debates ferozes, com os defensores dos direitos naturais acusando os egoístas de destruir o próprio libertarianismo. O conflito foi tão amargo que vários defensores dos direitos naturais retiraram-se das páginas do Liberdade em protesto, embora eles tivessem estado até então entre seus contribuintes frequentes. Depois disso, a Liberdade defendeu o egoísmo, embora seu conteúdo geral não tenha mudado significativamente. [54]

Vários periódicos foram "indubitavelmente influenciados por Liberdade'apresentação do egoísmo, incluindo eu publicado por C.L. Swartz, editado por W.E. Gordak e J.W. Lloyd (todos os associados da Liberdade) O ego e O egoísta, ambos editados por Edward H. Fulton. Entre os papéis egoístas que Tucker seguiu estavam os alemães Der Eigene, editado por Adolf Brand e A águia e A serpente, emitido de Londres. Este último, o jornal egoísta de língua inglesa mais proeminente, foi publicado de 1898 a 1900 com o subtítulo 'A Journal of Egoistic Philosophy and Sociology' ". [54] Entre os anarquistas americanos que aderiram ao egoísmo estão Benjamin Tucker, John Beverley Robinson , Steven T. Byington, Hutchins Hapgood, James L. Walker, Victor Yarros e EH Fulton. [54]

Edição Contemporânea

Muitos documentos agora ecoam a frase usada na Declaração de Independência dos Estados Unidos. O preâmbulo da Declaração Universal dos Direitos Humanos das Nações Unidas de 1948 afirma que os direitos são inalienáveis: "o reconhecimento da dignidade inerente e dos direitos iguais e inalienáveis ​​de todos os membros da família humana é o fundamento da liberdade, justiça e paz no mundo . " O Artigo 1, § 1 da Constituição da Califórnia reconhece direitos inalienáveis ​​e articulados algum (não todos) desses direitos como "defender a vida e a liberdade, adquirir, possuir e proteger propriedade e buscar e obter segurança, felicidade e privacidade". No entanto, ainda há muita disputa sobre quais "direitos" são verdadeiramente direitos naturais e quais não são, e o conceito de direitos naturais ou inalienáveis ​​ainda é controverso para alguns [ citação necessária ] .

Erich Fromm argumentou que alguns poderes sobre os seres humanos só poderiam ser exercidos por Deus e que, se Deus não existisse, nenhum ser humano poderia exercer esses poderes. [55]

As filosofias políticas contemporâneas que dão continuidade à tradição liberal clássica de direitos naturais incluem o libertarianismo, o anarco-capitalismo e o objetivismo, e incluem entre seus cânones as obras de autores como Robert Nozick, Ludwig von Mises, Ayn Rand [56] e Murray Rothbard. [57] Uma visão libertária dos direitos inalienáveis ​​é apresentada no livro de Morris e Linda Tannehill O Mercado da Liberdade, que afirma que um homem tem o direito de propriedade sobre sua vida e, portanto, também sua propriedade, porque ele investiu tempo (ou seja, parte de sua vida) nela e, portanto, tornou uma extensão de sua vida. No entanto, se ele aplicar força contra e em detrimento de outro homem, ele se alienará do direito àquela parte de sua vida que é necessária para pagar sua dívida: "Os direitos são não inalienável, mas apenas o possuidor de um direito pode alienar-se desse direito - ninguém mais pode tirar dele os direitos de um homem. "[58]

Várias definições de inalienabilidade incluem não reinserção, não vendabilidade e intransferibilidade. [59] Este conceito foi reconhecido pelos libertários como sendo central para a questão da escravidão voluntária, que Murray Rothbard descartou como ilegítima e até autocontraditória. [60] Stephan Kinsella argumenta que "ver os direitos como alienáveis ​​é perfeitamente consistente com - na verdade, implícito - o princípio libertário de não agressão. Sob este princípio, apenas a iniciação da força é proibida de força defensiva, restitutiva ou retaliatória, não é. " [61]

Vários filósofos criaram diferentes listas de direitos que consideram naturais. Os defensores dos direitos naturais, em particular Hesselberg e Rothbard, responderam que a razão pode ser aplicada para separar direitos verdadeiramente axiomáticos de direitos supostos, afirmando que qualquer princípio que precise ser refutado é um axioma. Os críticos apontaram a falta de acordo entre os proponentes como evidência para a afirmação de que a ideia de direitos naturais é meramente uma ferramenta política.

Hugh Gibbons propôs um argumento descritivo baseado na biologia humana. Seu argumento é que os seres humanos eram outros - considerando uma questão de necessidade, a fim de evitar os custos do conflito.Com o tempo, eles desenvolveram expectativas de que os indivíduos agiriam de certas maneiras que eram então prescritas pela sociedade (deveres de cuidar etc.) e que eventualmente se cristalizaram em direitos acionáveis. [62]

Igreja Católica Editar

A Igreja Católica considera a lei natural um dogma. A Igreja considera que: “A lei natural exprime o sentido moral original que permite ao homem discernir pela razão o bem e o mal, a verdade e a mentira: 'A lei natural está escrita e gravada na alma de cada homem, porque é a razão humana ordenando-o para fazer o bem e proibindo-o de pecar ... Mas este comando da razão humana não teria força de lei se não fosse a voz e o intérprete de uma razão superior para a qual nosso espírito e nossa liberdade deve ser submetido. '"[63] A lei natural consiste, para a Igreja Católica, de um princípio supremo e universal, do qual derivam todas as nossas obrigações ou deveres morais naturais. Tomás de Aquino retoma as várias idéias dos pensadores morais católicos sobre o que é este princípio: uma vez que o bem é o que cai principalmente sob a apreensão da razão prática, o princípio supremo da ação moral deve ter o bem como sua idéia central e, portanto, o princípio supremo é que o bem deve ser feito e o mal evitado. [64]


História dos direitos naturais

Uma analogia de como Deus é visto nos termos da lei que é nossa herança. Somos dotados por nosso Criador de direitos inalienáveis ​​e isso sempre foi considerado a maior lei e a lei natural.

Delineado na lei, Deus é simplesmente identificado como um ser supremo do bem. Documentos-chave que declaram as raízes de nossas liberdades reconhecem Deus como supremo com regras que foram estabelecidas ao longo de vários séculos.

Esta edição crítica é a primeira publicação de Hale & # 39s Of the Law of Nature, que antes existia apenas na forma de manuscrito. Depois de discutir e definir a lei em geral, Hale examina a lei natural em particular, sua descoberta e origem divina e como ela se relaciona com as leis bíblicas e humanas. O tratado de Hale, que provavelmente foi escrito como parte de suas meditações pessoais e circulou entre os advogados ingleses após sua morte, revela não apenas a estreita relação entre o direito e a teologia em seu pensamento, mas também a importância do direito natural para o início da era moderna pensamento jurídico.


Assista o vídeo: Pod Paragrafem - Prawa naturalne człowieka